1. Укрепление «Амманского формата»: Амманская встреча, инициированная Иерусалимским Патриархатом, стала одним из первых шагов к обсуждению сложившегося кризиса в Православной Церкви. Этот формат можно развивать как постоянную платформу для диалога и обмена мнениями между Поместными Церквами. Регулярные встречи в рамках этой модели помогут выработать общее видение и механизмы защиты канонического порядка, а также предотвратить возможные будущие расколы.
   
   Если на данном этапе обеспечить соответствующее общение между Предстоятелями Поместных Церквей представляется трудным, то стоит попытаться рассмотреть другие варианты для выстраивания и поддержания постоянной коммуникации. Например, формат проведения систематических встреч доверенных представителей Предстоятелей Церквей, которые бы имели право говорить от имени последних и обладали бы еще рядом серьезных полномочий.
2. Проведение богословских диалогов и консилиумов: важную роль в сохранении единства играет обсуждение богословских проблем, связанных с канонами, экклесиологией, вопросами первенства и соборности. Организация богословских комиссий, в которые входили бы представители разных Поместных Церквей (например, участвующих в «Амманском формате») и которые готовили бы позиции по наиболее чувствительным вопросам к встречам Предстоятелей Поместных Церквей, позволила бы более глубоко проработать существующие проблемы и найти аргументированные ответы на богословские вызовы. В частности, одним из направлений такой работы могли бы стать анализ и обсуждение на всеправославном уровне документа РПЦ «Об искажении православного учения о Церкви в деяниях иерархии Константинопольского Патриархата и выступлениях его представителей».
3. Усиление роли Поместных Соборов: Поместные Православные Церкви могут проводить собственные Соборы для выработки единых позиций по ключевым вопросам канонического устройства и взаимоотношений с другими Поместными Церквами. Рекомендации и постановления таких Соборов затем могут быть представлены на общецерковное обсуждение.
4. Общецерковное осуждение раскольнических действий: Поместные Церкви должны единым фронтом выступать против канонических нарушений и раскольнических действий, публично осуждая их. Это поможет предотвратить распространение лжеучений и сохранить церковный порядок.
5. Взаимодействие с мирянами и духовенством: необходимо укреплять связи внутри Церкви, привлекать к обсуждению сложных вопросов как духовенство, так и мирян. Внутрицерковный диалог позволит создать единую позицию по насущным проблемам и укрепить внутреннее единство. Важную роль здесь играет церковная проповедь, просвещение и разъяснение пастве важных вопросов канонического устройства и экклесиологии.
6. Противодействие внешнему давлению: Поместные Церкви должны объединиться для защиты от внешнего вмешательства, будь то политическое давление, действия радикальных групп или экуменические инициативы, подрывающие догматическую основу и нарушающие канонический порядок. Церковная дипломатия на международном уровне также должна содействовать защите церковных интересов и традиций.
7. Единое информационное пространство: создание общецерковного информационного пространства, освещающего и разъясняющего позицию Поместных Церквей по спорным вопросам, является важным инструментом для противодействия дезинформации и манипуляциям. Официальные церковные СМИ и интернет-платформы могут способствовать информированию верующих о позиции Церкви и укреплению ее авторитета. Более того, можно было бы рассмотреть вариант создания общего информационного ресурса, на котором бы были представлены позиции Поместных Церквей по наиболее важным вопросам всеправославной повестки дня, освещались наиболее знаковые события из жизни Церквей, а также осуществлялся прямой диалог между богословскими и экспертными кругами Поместных Церквей по всем интересующим их тематикам (формат экспертного «Аммана»).

Митрополит �-апорожский и Мелитопольский Лука (Коваленко)

  Протоиерей Сергий �-вонарёв Статья знакомит читателя с усилиями священноначалия Русской Православной Церкви по сохранению русского монашеского присутствия на Святой Горе Афон. Особая роль в этом принадлежала Отделу внешних церковных сношений и его председателю митрополиту Никодиму (Ротову). В решение афонского вопроса было вовлечено не только церковное руководство, но и советские власти, в том числе на высшем партийном уровне, а также на уровне Совета по делам Русской Православной Церкви (Совета по делам религий), Министерства иностранных дел СССР и посольства Советского Союза в Афинах. Важнейшая роль в афонском вопросе отводилась пополнению монашествующими Свято-Пантелеимонова монастыря, поскольку старение и сокращение числа братии угрожало потерей древней обители и её наследия, прерыванием многовековой традиции русского монашества на Святой Горе. Союзником Русской Церкви в борьбе за Афон стала Болгарская Церковь, столкнувшаяся с аналогичной проблемой в отношении �-ографского монастыря. Автор статьи приходит к выводу о том, что нежелание греческой стороны позволить инокам из славянских Поместных Православных Церквей пополнять число братии афонских монастырей имело национальный и политический характер. Греки опасались потерять свою национальную монополию на Святой Горе, видели угрозу в коммунистическом, по их мнению, влиянии со стороны русских монахов   Бедственное положение русского монашества на Афоне   1960-е - начало 1970-х годов во внешней деятельности Русской Православной Церкви были ознаменованы борьбой за сохранение русского монашества на Святой Горе Афон. Этой борьбе немало сил посвятил председатель Отдела внешних церковных сношений митрополит Никодим (Ротов). Оплот русского монашества на Афоне - Свято-Пантелеимонов монастырь - находился в плачевном состоянии: в нём угасало монашество, приходило в упадок монастырское хозяйство. Не в лучшем состоянии находились и другие обители, в которых проживали русские иноки. Их связи с Русской Церковью с наступлением советского времени прервались вплоть до окончания Великой Отечественной войны. Состав монастырской братии не пополнялся десятилетиями, что привело к её старению и сокращению. Патриарх Московский и всея Руси Алексий обращал внимание Патриарха Константинопольского Афинагора на бедственное положение на Святой Горе Афон русского монашества [1] . Ситуация была серьёзная. В 1959 году в русской обители насчитывалось лишь порядка пятидесяти монахов, и те имели преклонный возраст - самому младшему было пятьдесят четыре года, а большинству братии - семьдесят-восемьдесят лет [2] . Игумен Свято-Пантелеимонова монастыря архимандрит Илиан (Сорокин) сообщал в феврале 1961 года о тридцати пяти монахах, оставшихся в обители [3] . По свидетельству советских дипломатов, в 1963 году в монастыре проживало уже тридцать два монаха, из которых русских было двадцать восемь человек [4] , а в 1972 году - лишь девятнадцать монахов [5] . Деятель Русской Православной Церкви �-аграницей игумен Модест (Шуть) [6] писал в июле 1960 года: «Русские насельники Святой Горы тают как воск, многие келии пустуют, и в монастырях полное оскудение братии» [7] . Сокращение количества монашествующих на Афоне касалось всех монастырей [8] . Отсутствие молодого пополнения, старение братии вело к постепенному её сокращению вплоть до угрозы полного обезлюдения. По существующим правилам, если монастырь оставался без братии, то он поступал в распоряжение Священного Кинота - постоянно действующего органа управления Святой Горы Афон, который и определял его будущую судьбу. Русские обители, в числе которых помимо монастыря святого Пантелеимона также были Старый Русик и Андреевский скит, являлись лакомым куском: в их храмах за многие столетия скопились многие святыни, украшенные ризами и окладами ювелирной работы, ценные вклады, сделанные в своё время сибирскими купцами, а библиотеки содержали древние византийские рукописи, тома богословских трудов и духовной литературы, имеющие большое научное значение. Кроме того, Свято-Пантелеимонов монастырь располагал значительными земельными угодьями, недвижимым имуществом в Салониках и других местах. Отсутствие достаточного числа трудоспособной братии вело к ветшанию храмов, монастырских зданий и строений. Вот какую картину рисует инспектор Московской духовной академии архимандрит Питирим (Нечаев), сопровождавший председателя ОВЦС архиепископа Ярославского и Ростовского Никодима в паломнической поездке на Афон в июне 1962 года: «Андреевский скит, с шестью престарелыми монахами, находится в запустении и постепенно разрушается. Огромный храм святого апостола Андрея находится в полной сохранности, но службы в нём нет, по недостатку сил, повсюду лежит слой пыли, осыпающаяся краска, давно не снимавшиеся чехлы. Тяжёлую картину представляют собой развалины библиотечного корпуса» [9] . Архимандрит Питирим отмечал нехватку молодых образованных монахов в Свято-Пантелеимоновом монастыре, запустение и ветхость монастыря Старый Русик [10] . Хотя глава Константинопольской Церкви и демонстрировал благожелательную позицию по вопросу пополнения русского Пантелеимонова монастыря, а французский историк Оливье Клеман утверждает, что Патриарх Афинагор боролся за то, чтобы славянские и румынские монахи могли вернуться на Святую Гору и внести новую жизнь в её служение [11] , однако дело мало продвигалось вперёд.   Советская дипломатия в решении афонского вопроса Русские монахи обращались к послу СССР в Афинах М. Г. Сергееву, приглашая его посетить святую обитель и тем самым продемонстрировать ей своё покровительство [12] . Глава советской дипломатической миссии в Греции в ноябре 1961 года сообщил министру иностранных дел Советского Союза А. А. Громыко о невозможности советскому государству защитить имущество Свято-Пантелеимонова монастыря и русских скитов юридическим путём по причине отсутствия связи между монастырём и русским государством. По утверждению советского дипломата, русские монастыри могли оставаться русскими до тех пор, пока в них проживали русские монахи, а для этого было «крайне необходимо» пополнить число монашествующих [13] . Реагируя на письмо русских монашествующих на Святой Горе [14] , посол в январе 1962 года обратился к председателю Совета по делам Русской Православной Церкви В. А. Куроедову с просьбой ускорить решение вопроса о восполнении братии [15] . В ответной записке в МИД СССР представители Совета сообщили о том, что ведётся работа как по подбору монашествующих для Свято-Пантелеимонова монастыря, так и по подготовке визита делегации Русской Церкви на Афон [16] . Участие советского посольства в Афинах в судьбе Свято-Пантелеимонова монастыря продолжило более ранние попытки советской дипломатии защитить русскую церковную собственность на Афоне. Такие попытки имели место ещё в 1925 году. Министерство иностранных дел Греции ответило на вербальные ноты посольства СССР в Афинах с указанием на недопустимость вмешательства иностранной державы в урегулирование вопросов собственности монахов на Святой Горе [17] . Последовал обмен вербальными нотами, который выявил нежелание греческой стороны делать шаги навстречу [18] . В то же время, Фанар демонстрировал благожелательное отношение к советским дипломатам, устами своих официальных представителей приглашая совершить экскурсионную поездку в Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне, в чём обещалось содействие [19] .   Материальная помощь Свято-Пантелеимонову монастырю со стороны Русской Церкви   Русским обителям требовалось немалое материальное содействие. Монастырские храмы и строения нуждались в полноценном ремонте, а монастырское хозяйство - в технике. Так, монашеской братией в Московскую Патриархию была адресована просьба подарить для хозяйства обители автомобильную технику [20] . В решении данного вопроса было задействовано посольство СССР в Афинах. Именно из его автопарка на средства Московской Патриархии как дар Патриарха Алексия монастырю был приобретён грузовой автомобиль ГА�--51 [21] . По свидетельству советских дипломатов, греческие власти всеми способами старались не допустить как передачу патриаршего дара, так и их поездку с этой целью на Афон. Как рассказывали монахи советским дипломатам, греческие власти посредством губернатора Афона настойчиво убеждали игумена Пантелеимонова монастыря архимандрита Илиана отказаться принять дар предстоятеля Русской Церкви, обещая аналогичную помощь за счёт греческого государства. Архимандрит Илиан не поддался этому давлению [22] . В 1963 году в русскую обитель был передан ещё один дар Русской Церкви - бульдозер «Беларусь» и легковой автомобиль «Москвич». В монастырь из Москвы направлялись денежные средства, строительные материалы, необходимые для поновления монастырского фасада, келий и хозяйственных построек, пострадавших от пожаров 1962 и 1968 годов. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Антоний (�-авгородний) обсуждал с греческими властями возможность направления Русской Церковью на Афон советского торгового судна со специалистами и стройматериалами [23] . Однако такие поставки с напряжением воспринимались греческими дипломатами, заявлявшими, что восстановлением русской обители после пожара занимаются греческие власти [24] . Начиная с 1961 года, Свято-Пантелеимонов монастырь с регулярностью 3-4 раза в год снабжался посредством ОВЦС продуктами питания и материалами для одежды. В 1965 году даром братии стали кожаные сапоги. Такие посылки с большой благодарностью принимались монашествующими [25] . �-начение посылок было не столько материальное, сколько носило характер моральной поддержки, свидетельствовало о том, что у русских монахов есть и Отечество, и соотечественники. Греческие же монахи благодаря таким жестам стали осознавать, что за спиной русских иноков стоит Московская Патриархия, а потому считались с ними и побаивались причинять обиды старцам [26] . Впрочем, греческие власти не гнушались вскрывать посылки из Москвы, проверять письма монашествующих в попытках затруднить сообщение монастыря с Московской Патриархией [27] .   Паломничество на Афон как форма поддержки русского монашества на Святой Горе Русская Православная Церковь стремилась использовать любую возможность для поездок её представителей на Афон с целью поддержки русского монашества. В мае 1960 года Патриарх Афинагор выдал разрешение начальнику Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандриту Августину (Судоплатову) побывать на Афоне [28] . Священноначалие Русской Церкви отстаивало поездку на Святую Гору своих представителей - участников I Всеправославного совещания на о. Родос 24 сентября - 1 октября 1961 года. Вопрос о посещении Афона в переписке с константинопольским патриархом был увязан с вопросом участия в родосской встрече московской делегации [29] . Однако Патриарх Афинагор при всей декларируемой благожелательности в вопросе русского паломничества на Афон на деле стремился его ограничить. Так, в своём письме Патриарху Алексию предстоятель Константинопольской Церкви сообщил о разрешении посетить Святую Гору лишь главе делегации Русской Церкви архиепископу Ярославскому и Ростовскому Никодиму в сопровождении одного клирика и одного мирянина [30] , в то время как просьба из Москвы касалась всех участников родосской встречи со стороны Русской Церкви (в числе таких участников было три архиерея и один пресвитер - члены делегации, два мирянина - советники делегации, и один переводчик) [31] . Отрицательную позицию в вопросе поездки на Афон делегатов от Русской Церкви заняли греческие власти. По словам официального представителя МИД Греции, такая поездка была признана греческим внешнеполитическим ведомством нецелесообразной по причине того, что посещению якобы противится большинство монахов, проживающих на Святой Горе [32] . Архиепископ Никодим и другие участники родосской встречи от Русской Церкви были вынуждены вернуться в Москву так и не побывав на Афоне. Дабы не довести ситуацию до прямого конфликта, и Фанар, и власти Греции в последующие годы шли навстречу просьбам со стороны Русской Церкви о паломничестве на Святую Гору. Святогорские монастыри, в том числе Свято-Пантелеимонов монастырь, посещали как церковные делегации, так и отдельные церковные представители. О пользе таких паломничеств из Советского Союза с целью укрепления связей с русскими монахами на Афоне высказывался посол СССР в Греции Н. И. Корюкин [33] . Особым поводом направить церковную делегацию из Москвы в русский монастырь на Афоне была ежегодно совершаемая память небесного покровителя святой обители - великомученика Пантелеимона. С одним таким посещением возникли большие трудности по вине греческих властей. В августе 1969 года в Свято-Пантелеимонов монастырь была направлена делегация Русской Церкви во главе с митрополитом Ленинградским и Новгородским Никодимом. Московские церковные представители должны были принять участие в торжествах, посвящённых восьмисотлетию русской обители. Однако Министерство иностранных дел Греции, несмотря на одобрение паломничества со стороны Патриарха Афинагора, дало согласие выдать визы лишь пяти русским паломникам из пятнадцати человек. В визе было персонально отказано митрополиту Никодиму [34] . Такой демарш серьёзно обострил отношения между Московским Патриархатом и греческими властями. В ОВЦС были подготовлены обращения Патриарха Алексия в адрес премьер-министра Греции Г. Пападопулоса, Патриарха Афинагора и руководства ВСЦ. Митрополит Никодим обратился к братии обители великомученика Пантелеимона с посланием, в котором старался ободрить их в несении монашеского креста: «Численно умалились вы, но подвиг ваш от того стал ещё выше перед Богом» [35] . Спустя три года Русская Церковь добилась того, чтобы Святую Гору посетила церковная делегация из Москвы. Порой константинопольский патриарх выступал с собственной инициативой приглашения высоких представителей Русской Церкви на Святую Гору. Одно такое приглашение адресовалось Патриарху Алексию по случаю празднования тысячелетия Афона 24-28 мая (позже перенесённого на 22-24 июня) 1963 года [36] . Тогда на Афон во главе с председателем ОВЦС архиепископом Ярославским и Ростовским Никодимом была направлена делегация Русской Церкви, в состав которой вошли исполняющий обязанности патриаршего экзарха �-ападной Европы архиепископ Сурожский Антоний (Блум), епископ Саратовский и Волгоградский Варфоломей (Гондаровский), заместитель председателя ОВЦС профессор протоиерей В. Боровой и благочинный приходов Московского Патриархата в Венгрии протоиерей Ф. Берки. Афонские торжества стали хорошей возможностью для Русской Церкви озвучить её озабоченность положением русского монашества на Святой Горе [37] . Двадцать третьего июня в русском скиту святого апостола Андрея архиепископ Никодим совершил вечернее богослужение, за которым молились прибывшие на торжества предстоятели и представители Поместных Церквей, король Греции Павел и другие гости. Три с половиной дня церковная делегация из Москвы пробыла в Свято-Пантелеимоновом монастыре, где была тепло встречена братией. Эти дни использовались для участия в общих богослужениях, что стало проявлением духовной поддержки иноков. Русскую обитель в ходе торжеств посетил и генеральный секретарь ВСЦ В. А. Виссерт-Хуфт. Позднее он вспоминал об этом: «Было много признаков того, что будущее монастырей на Афоне не безоблачно. Особенно печально было побывать в одном из русских монастырей и найти в нём всего лишь трёх-четырёх очень старых и немощных монахов. Я попросил некоторых моих греческих друзей поддержать просьбу Русской Церкви к греческому правительству о допуске на Афон монахов из России для этих русских монастырей» [38] .   Борьба за пополнение Свято-Пантелеимонова монастыря русскими иноками   На встрече 24 июня 1963 года с Патриархом Константинопольским Афинагором архиепископ Никодим сообщил о списке русских иноков, готовых пополнить ряды Свято-Пантелеимонова монастыря. Согласно данным отчёта о поездке на Афон, предстоятель Константинопольской Церкви обещал всяческое содействие в вопросе приезда монахов негреческой национальности на Афон, а при посещении Свято-Пантелеимонова монастыря 29 июня заверил братию в том, что в обитель прибудут русские иноки [39] . «Все Церкви могут посылать [на Святую Гору Афон - С. �-. ] столько монахов, сколько сочтут нужным <...> Нехорошо иметь недостаточно монахов в нашей монашеской православной жизни. Нужно немедленно сообщить имена тех, кто хочет попасть на Святую Гору» - объявил участникам вечерней 24 июня 1963 года встречи с предстоятелями и представителями Поместных Церквей Патриарх Афинагор [40] . Однако, по мнению начальника Управления по делам религиозных культов МИД Греции Теодора Байзоса, между принципиальным согласием предстоятеля Константинопольской Церкви на пополнение Свято-Пантелеимонова монастыря русскими иноками и решением этого болезненного вопроса было большое расстояние [41] . Надеясь сократить такое расстояние, игумен Свято-Пантелеимонова монастыря архимандрит Илиан пытался стучаться в двери Фанара и греческих властей [42] . Патриарх Алексий обратился к Патриарху Афинагору с официальной просьбой благословить монахам Русской Церкви поселиться в обители святого Пантелеимона. Обращение было рассмотрено на заседании Священного Синода Константинопольской Церкви, а также направлено для изучения в Священный Кинот Святой Горы. От Русской Церкви предполагалось направить восемнадцать монашествующих, в числе которых два архимандрита, девять иеромонахов, пять иеродиаконов, один монах и один послушник из Свято-Троицкой Сергиевой лавры, Псково-Печерского монастыря, Успенского монастыря г. Одессы, кафедральных соборов и приходских храмов [43] . Все представленные кандидатуры будущих насельников Свято-Пантелеимонова монастыря были одобрены в Совете по делам Русской Православной Церкви, а направление иноков на Афон получило санкцию ЦК КПСС [44] . Документы, необходимые для отправки иноков, были согласованы с Посольством Греции в Москве. Упомянутые документы были посланы Патриарху Афинагору в июне 1964 года посредством греческой дипломатической миссии в Москве. Спустя время греческие дипломаты вернули документы с просьбой перевести их на французский язык. Эта просьба была выполнена. Дополнительно были переведены на французский язык биографии иноков и высланы в августе 1965 года опять-таки через посольство Греции в Советском Союзе. Однако из письма Патриарха Константинопольского Афинагора на имя предстоятеля Русской Церкви от 19 июля 1965 года явствовало, что документы на иноков ему так и не поступили [45] . Только 3 декабря того же года Патриарх Афинагор телеграфировал о том, что получил списки иноков [46] . В ряду обстоятельств, которые затягивали решение вопроса с русскими монахами, была необходимость получения лицами, прибывшими на Святую Гору, греческого подданства. В этой связи каждая кандидатура рассматривалась государственными ведомствами Греции, что требовало времени. Была ли задержка с прибытием русских монахов следствием неповоротливости греческой дипломатии, или неторопливости работы государственных ведомств в Афинах, или желания Фанара затянуть вопрос прибытия монашеского пополнения, но результат был неизменен: проблема не разрешалась. Ускорить выдачу русским монахам греческих виз должны были усилия Совета по делам Русской Православной Церкви, Министерства иностранных дел СССР и посольства СССР в Греции [47] . Вопрос о выдаче греческих виз для русских монахов поднимался в 1965 году сначала на встрече председателя ОВЦС митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима, а затем Патриарха Алексия и временного поверенного в делах Греции в СССР Иоанниса Тзуниса. В феврале 1966 года предстоятель Русской Церкви телеграфировал в адрес короля Греции Константина с просьбой восстановить справедливость и дать возможность пополнить русские обители на Афоне русскими иноками. «Нам непонятна причина, в силу которой при наличии согласия со стороны Святейшего Вселенского Патриарха Афинагора уже на протяжении нескольких лет мы не можем получить от королевского правительства Греции разрешения на въезд наших иноков на Святую Гору и на пребывание там» - писал монаршей особе Патриарх Алексий [48] . В 1966 году состоялся ряд деловых встреч Патриарха Алексия, митрополита Никодима и заместителя председателя ОВЦС епископа �-арайского Ювеналия (Пояркова) с греческими дипломатами. Целью переговоров стала попытка решить вопрос с выдачей русским монахам въездных виз в Грецию. Наконец, согласие греческих властей было получено, но прибыть на Афон и поселиться в Свято-Пантелеимоновом монастыре позволили лишь пяти монашествующим из восемнадцати. Прочим в такой возможности было отказано [49] . Но и из этих пяти иноков, бывших насельниками Псково-Печерского монастыря, один не смог воспользоваться разрешением по причине болезни, а от другого монастырское начальство было вынуждено отказаться [50] . Фактически, лишь три монаха пополнили престарелую братию русского монастыря. На неудовлетворительность таким положением дел священноначалие Русской Церкви обращало внимание Фанара и греческого посольства в Москве [51] . Однако и малое число новых монахов несколько ободрило монастырскую братию. Протоиерей Д. Нецветаев, обучавшийся в то время на богословском факультете Афинского университета, писал митрополиту Никодиму: «Русский монастырь, после прибытия туда наших монахов, приободрился. Теперь, уж, не чувствуется в нём той гнетущей запущенности и оставленности» [52] . По мнению современного церковного историка М. В. Шкаровского, постепенное смягчение позиции греческих властей в вопросе пополнения братии Свято-Пантелеимонова монастыря стало результатом реакции международной общественности [53] , а Оливье Клеман приписывает получение разрешения на прибытие славянского и румынского монашествующего пополнения упорству Патриарха Афинагора [54] . По словам посла СССР в Греции Н. И. Корюкина, греческие официальные лица заявляли о том, что частичное решение вопроса о монахах может в будущем стать прецедентом для положительного отношения к аналогичным просьбам [55] . Посему в феврале 1969 года министру иностранных дел Греции Панагиотису Пипинелису была направлена новая просьба разрешить ещё четырём монашествующим Русской Церкви поселиться в Свято-Пантелеимоновом монастыре [56] . В апреле того же года аналогичная просьба адресовалась предстоятелю Константинопольской Церкви. Для поселения избирались лица из числа восемнадцати иноков, предложенных Фанару шестью годами ранее [57] . Двадцать четвёртого апреля 1969 года митрополит Никодим посетил посла Греции в СССР Ангелоса Влахоса и пытался узнать о судьбе своего обращения министру иностранных дел Греции. Однако, по словам дипломата, он не располагал какой-либо информацией ни об обращении, ни о реакции на него в Министерстве иностранных дел. Он также не ручался и за успешный исход дела [58] . Противодействие со стороны греческих властей в вопросе пополнения негреческих монастырей Афона монашествующими, препятствия, чинимые паломникам, закон правительства Греции № 124 от 14 февраля 1969 года, которым расширялись полномочия министерства иностранных дел страны и губернатора Афона в отношении Святой Горы и расположенных на ней монастырей, планы греческих властей превратить Афон в место международного туризма вызвали негативную реакцию Священного Синода Русской Церкви. Синод инициировал предложение вынести афонский вопрос на рассмотрение Всеправославного совещания [59] . Во исполнение синодального постановления Патриарх Алексий 25 апреля 1969 года обратился к премьер-министру Греции Г. Пападопулосу, Патриарху Константинопольскому Афинагору и генеральному секретарю ВСЦ Ю. К. Блейку. Копии патриарших писем были направлены руководством Совета по делам религий в Министерство иностранных дел СССР с грифом «весьма срочно» [60] . В попытке задействовать авторитет Архиепископа Афинского и всея Эллады Иеронима с целью возможной отмены закона № 124/1969 Патриарх Алексий 30 апреля 1969 года писал к предстоятелю Элладской Церкви. Последующая переписка не выявила сочувствия Архиепископа Иеронима в вопросе отмены закона, который, по словам греческого церковного деятеля, «хорош, ибо ничуть не нарушает Устава Святой Горы» [61] . Данная позиция не была принята священноначалием Русской Церкви [62] . Вопрос о последствиях имплементации нового греческого закона применительно к положению Свято-Пантелеимонова монастыря и его имущества вызвал озабоченность посольства СССР в Греции, изучался Советом по делам религий [63] . В результате активных действий священноначалия Русской Церкви на церковном и государственном направлениях было получено разрешение на поселение русских монахов в монастыре святого Пантелеимона. Однако Кинот утвердил трёх из четырёх претендентов в насельники русского монастыря [64] . Обострение отношений Русской и Константинопольской Православных Церквей вызвало назначение исполняющим обязанности игумена Свято-Пантелеимонова монастыря архимандрита Авеля (Македонова) после кончины игумена русской обители схиархимандрита Илиана (Сорокина) в январе 1971 года. В ответ на уведомительную по данному поводу телеграмму местоблюстителя патриаршего престола митрополита Крутицкого и Коломенского Пимена (Извекова) Патриарх Константинопольский Афинагор направил письмо, в котором указал, что принятое в Москве решение противоречит Уставу Святой Горы и нарушает юрисдикцию Фанара над афонскими монастырями, а потому не имеет силы [65] . Патриарх Афинагор сообщал, что согласно ст. 116 Устава афонских обителей до назначения нового игумена делами обители управляет комиссия совместно с советом старейшин. Кроме того, такая формулировка как «исполняющий обязанности игумена» неизвестна на Святой Горе, а потому «неприемлема» и «непригодна» [66] .   Русская и Болгарская Православные Церкви объединяют усилия в борьбе за пополнение афонской славянской братии   Афонская проблема имелась не только у Русской Церкви. Со сложностями сталкивалась и Болгарская Православная Церковь в отношении �-ографского монастыря: прибытию молодого монашеского пополнения чинились препятствия. Священным Кинотом в марте 1965 года в �-ографский монастырь был назначен игумен румынского происхождения архимандрит Дометий (Трихенеа), ранее не имевший отношения к обители. Это назначение вызвало протест Болгарской Церкви и стало предметом переписки с константинопольским патриархом. Предстоятель Русской Православной Церкви писал по этому поводу своему болгарскому собрату: «Такое действие Вселенской Патриархии, направленное на то, чтобы искоренить славянское влияние на Афоне и насадить греческое господство на Святой Горе, с нашей стороны заслуживает порицания и осуждения, ибо противоречит духу христианской свободы и братской любви о Христе» [67] . Московский Патриархат объединил с Болгарской Церковью усилия в борьбе за Афон. Патриарх Болгарский Кирилл (Константинов) и митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим в ходе празднования в мае 1969 года в Софии 1100-летия преставления просветителя славян равноапостольного Кирилла уведомили Патриарха Афинагора о том, что если ему не удастся решить афонский вопрос в диалоге с представителями Кинота и афинских властей, то они будут настаивать на созыве Всеправославного совещания, посвящённого данной проблеме [68] . По словам Патриарха Кирилла, Патриарх Румынский Юстиниан поддержал предложение созвать для обсуждения афонского вопроса совещание, но не всеправославное, а предстоятелей и представителей Православных Церквей, имеющих монастыри на Святой Горе [69] . Критическое положение славянских монастырей на Афоне побудило священноначалие Русской и Болгарской Православных Церквей в июне 1970 года обратиться с совместным заявлением, адресованным православным и инославным церквам, а также мировой общественности [70] . Спустя три месяца патриарший местоблюститель митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен озвучил позицию Русской Церкви, согласно которой афонский вопрос должен быть включён в повестку Всеправославного совещания [71] . С проектом соответствующего послания ещё до его публикации был ознакомлен Патриарх Кирилл, который выразил полную поддержку содержанию документа, его мотивировочной части, а также стилю и языку изложения [72] .   Историческое посещение: Патриарх Пимен на Святой Горе Афон. Дальнейшие шаги в сотрудничестве с Болгарской Церковью Патриарх Московский и всея Руси Пимен в сопровождении московской церковной делегации по окончании мирного визита в пределы Элладской Церкви во второй половине октября 1972 года совершил паломничество на Святую Гору Афон, где побывал в Карее, Свято-Пантелеимоновом и Иверском монастырях [73] . Это было первое посещение Афона предстоятелем Русской Церкви, имевшее большое значение для Свято-Пантелеимонова монастыря и его братии [74] . В своей речи в Протате, Патриарх Пимен выразил озабоченность оскудением числа братии в русской обители и надежду на то, что Священный Кинот пойдет навстречу желанию русских монахов подвизаться на Святой Горе [75] . Особенно сердечным стало общение предстоятеля Русской Церкви с иноками в Свято-Пантелеимоновом монастыре. После окончания братской трапезы, Патриарх Пимен сказал: «Мы прибыли сюда с великой радостью и с желанием чем-то помочь этой святой обители. Всё, что зависело от нас, мы сделали и будем делать, и будем всячески помогать» [76] . По свидетельству входившего в состав московской церковной делегации священника П. Бубуруза, церковными и государственными властями Греции гостям из Москвы было оказано внимание и гостеприимство, что не мешало государственным органам установить режим наблюдения и контроля за всеми перемещениями членов делегации, в том числе и на Святой Горе [77] . Исполняя обещание о помощи братии, Патриарх Пимен в октябре 1972 года обратился к регенту и премьер-министру Греции Г. Пападопулосу с просьбой оказать содействие в предоставлении греческими властями разрешения монашеской братии из СССР поселиться в Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне. В том же месяце данная просьба адресовалась главой Московского Патриархата Г. Пападопулосу при их личной встрече в Афинах. По свидетельству советских дипломатов, регент и премьер-министр ответил: «Не было случая, чтобы я не выполнил какой-либо просьбы Церкви» [78] . Минул год, но дело так и не продвигалось. Отсутствие отклика с греческой стороны побудило предстоятелей Русской и Болгарской Православных Церквей 1 ноября 1973 года направить в адрес господина Пападопулоса совместное обращение, в котором сообщалось о сохраняющихся трудностях в вопросе въезда на Святую Гору послушников и монахов для пополнения русского Пантелеимонова и болгарского �-ографского монастырей [79] . Данное письмо было передано 12 ноября председателем ОВЦС митрополитом Тульским и Белевским Ювеналием (Поярковым) и настоятелем Болгарского подворья в Москве архимандритом Нестором (Крыстевым) послу Греции в СССР А. Деметропулосу. Трижды - 3 апреля, 10 сентября и 12 ноября 1973 года Патриарх Пимен писал Патриарху Константинопольскому Димитрию (Пападопулосу) с просьбой подтвердить данное ещё Патриархом Афинагором благословение на прибытие в Свято-Пантелеимонов монастырь шести монахов. «Необъяснимое молчание воспринимается нами как игнорирование наших обращений к Вашей Святыне, приносит нам огорчение и, к глубокому нашему прискорбию, способствует только ослаблению братских уз, связующих наши святые Церкви» - телеграфировал в ноябре 1973 года константинопольскому патриарху предстоятель Русской Церкви [80] .   В качестве заключения   В чём заключалась причина «тугой» позиции греческой стороны в вопросе прибытия на Святую Гору монахов из славянских Поместных Православных Церквей, кем бы такая позиция не выражалась - афинскими властями или греческими дипломатами, Фанаром или Священным Кинотом? Можно уверенно сказать: в основе противодействия лежали национальные и политические страхи. Святая Гора рассматривалась греками как вотчина, в которой нежелательно иное национальное начало. Ссылаясь на статут монашеской республики, греческая сторона отказывалась признавать национальные монастыри на Святой Горе, допуская лишь национальные черты некоторых афонских обителей. Потому и политика греческой стороны заключалась в стремлении купировать возможное усиление негреческого монашества в отдельных монастырях. Кроме того, опасались и идейного влияния со стороны монашествующих, прибывавших из стран социалистического лагеря. Особенно остро противодействие греческой стороны было заметно в отношении русских монахов. В Греции не забыли того, что во второй половине XIX и начале XX века русское монашеское присутствие на Святой Горе расширялось: монахи из России обживали не только Свято-Пантелеимонов монастырь, но и скиты, и отдельные келии, на вновь приобретённых земельных участках возводились храмы и хозяйственные здания. Такое расширение стало возможно благодаря Адрианопольскому мирному договору 1829 года, заключённому между Петербургом и Портой по результатам русско-турецкой войны 1828 - 1829 годов. Российским подданным разрешался свободный доступ в том числе на Святую Гору и поступление в число братии афонских монастырей. Однако со временем власти уже независимой Греции стали опасаться того, что с ростом русского монашества произойдёт и рост политического влияния Российской империи. Такое опасение граничило с неблагодарностью, поскольку именно Россия сыграла важнейшую роль в достижении Грецией национального и политического суверенитета. В 60-е - начале 70-х годов XX столетия страх греческих властей перед политическим влиянием со стороны теперь ещё более чуждого советского государства заставлял принимать меры к ограничению даже монашеского присутствия из Советского Союза, несмотря на то, что русские иноки относились к коммунистической идеологии не с большим сочувствием, нежели сами греческие власти.  

Почему необходимо созвать Всеправославный собор?

  Валентин Велчев  

Украинский церковный раскол   

Каково отношение Болгарской Православной Церкви к квазицерковным образованиям на Украине?

Какие канонические и догматические нарушения патриарха Варфоломея необходимо рассмотреть на следующем Всеправославном соборе?

Но возможен ли созыв Всеправославного собора без того, чтобы Стамбульский патриархат был его ведущим координирующим центром?    

Социальная доктрина Стамбульского патриархата содержит две особенно опасные ереси, заимствованные из либерального протестантского богословия

�-аключение

Восточная Церковь

Выражение «Восточная Церковь», или «Греко-Восточная Церковь», могло иметь двойной смысл. В Российской империи, как было сказано, оно обозначало всю Православную Церковь в совокупности восточных Поместных Церквей. В западной традиции выражение «Восточная Церковь» ( лат . «Orientalis Ecclesia») стало использоваться начиная с блж. Августина, который писал, что «�-ападная и Восточная Церковь Христова <...> убоялась <...> негодного пустословия » (ср. 1 Тим. 6, 20) пелагиан [12] . В Византии данное выражение, скорее всего под влиянием сложившейся к тому времени западной традиции [13] - стало использоваться с XIV в., как видно из жития свт. Филофея Коккина [14] . Иоанн Евгеник (XV в.) писал о «содружестве предстоятелей Восточной Церкви» [15] , очевидно, имея в виду не один Константинопольский Патриархат, а всю совокупность Восточных Церквей. «Наша восточная православная вся Церковь, те, кто в четырех патриарших престолах, и от них зависящие все епископы, и почтенные автономией...» [16] - таково представление о полноте Восточной Церкви согласно Иоанну Евгенику. Свт. Геннадий Схоларий, первый патриарх периода туркократии, в одном из своих писем до патриаршества также указывал на «патриархов <...> Восточной Церкви» [17] , то есть считал Восточную Церковь общей братской семьей всех Поместных Церквей той эпохи. Он же назвал Восточную Церковь «матерью» [18] . Свт. Мелетий Пигас [19] писал: «...мудрование Восточной Церкви - мудрование кафолической веры...» [20] , очевидно подразумевая под Восточной Церковью Церковь кафолическую. «...И осталась Восточная Церковь подлинным телом той же самой Церкви (а именно кафолической и апостольской) ...» [21] «Мы совершаем горячую память и посещение и нашей матери восточной Церкви православных...» [22] «...Это удерживает Восточная Церковь, этому учит, это передает, не принимая никакого прибавления или убавления...» [23] Согласно свт. Мелетию Пигасу, Восточная Церковь имеет и другие эпитеты: «греческая» [24] или «древняя» [25] . Это позволяет уточнить ее точный состав: в нее входят восточные патриархаты и Кипрская Церковь, оказавшиеся на территории Оттоманской Порты, - как «самый укорененный ствол кафолической Церкви» [26] . При этом Восточная Церковь крайне разнообразна по своему национальному составу и обычаям [27] . Также в целом мыслил и Иерусалимский патриарх Досифей: Восточная Церковь состояла из четырех патриархатов, из которых Константинопольский - первый по чести [28] . Восточная Церковь в сравнении с Римско-Католической Церковью указывала на православный Восток, отличный от католического �-апада. Поскольку именно Константинопольская Патриархия была главной участницей спора, она и воспринималась, прежде всего, как восточная своими западными оппонентами или униатами, как, например, Георгием Трапезундским, который писал: «Она и только после схизмы составляет всю восточную Церковь...» [29] И более того, римо-католики именовали свою западную Церковь «матерью», а восточную Церковь «дочерью» [30] , что, очевидно, не могло быть принято на православном Востоке. Также, согласно свидетельству Досифея Иерусалимского, латиняне именовали Римскую Церковь главой, а восточную - телом [31] , которое тем самым должно ее слушаться. Сами же члены Восточной Церкви в порыве зилотской ревности видели в Римском папе антихриста и дракона [32] . Во второй пол. XVII - нач. XVIII в. представление о единой Восточной Церкви стало формулироваться в двух разных направлениях. С одной стороны, Анастасий Гордий, который мыслил Восточную Церковь как апостольскую и кафолическую [33] , писал: «И произошло словно некое перемещение восточной Церкви трех патриархатов с востока в северные части великой России. И остается там, и хочет быть [то есть будет. - И. Д. ] православной, по благодати ее Жениха и Возлюбившего [ее], Христа Бога нашего, до скончания настоящего века» [34] . Таким образом Анастасий Гордий отождествил Восточную Церковь с Русской Православной Церковью, как Церковью независимого государства, управляемого царем. С другой стороны, с точки зрения Константинопольской Церкви, особенно начиная с XVIII в. и далее, Восточная Церковь - это именно Константинопольская Патриархия, которая руководит остальными Церквами. Устойчивый эпитет-выражение «Великая Церковь» [35] подчеркивал особое величие Константинополя и патриаршей Церкви в нем. Согласно идеологии сторонников первенства Константинопольской Церкви, во второй половине XIX в. «Великая Церковь» несла особую ответственность перед «всей Церковью» [36] , фактически являясь ее главой. Существование «постоянного собора», членами которого были другие патриархи и предстоятели Православного Востока, усиливало данную картину как непреложную. Привилегии, выданные Константинопольскому Патриархату Мехметом �-авоевателем [37] , и ряд международных договоров [38] впоследствии стали своеобразным юридическим обоснованием будто бы ведущей роли Константинопольской Церкви в мировом Православии. Парадоксально, что родоначальник ислама, кто считался самими греками или антихристом или его предтечей [39] , оказался у истока того нового типа привилегий, которыми стал пользоваться Константинопольский Патриархат, особенно интенсивно - после падения Константинополя. В ΧΙΧ в. Неофит Дука понимал под «Восточной Церковью» «Великую Церковь» Константинополя [40] , но даже и без такого прямого отождествления Константинопольский Патриарх считался ее самым настоящим главой - на основании оттоманского законодательства о привилегиях, однако без достаточных на то канонических оснований.

Церковь-Мать

Для того чтобы более глубоко понять роль Константинопольского Патриархата в мировом Православии, можно рассмотреть выражение «Церковь-Мать» в патристической и византийской традиции. В отличие от выражения «Восточная Церковь» сравнение Церкви и матери более древнее. Однако между этими выражениями и их историей есть много общего. В период появления и устойчивого распространения выражения «Восточная Церковь» в Византии выражение Церковь-Мать стало применяться сначала ко всей Восточной Церкви как к совокупности четырех восточных патриархатов, а потом к одному Константинопольскому Патриархату как к самому главному среди них. С учетом антилатинской полемики, в которой греки категорически отрицали исключительное право Римской Церкви именоваться Церковью-Матерью, присваивание Константинополем данного эпитета себе является очевидным шагом на достаточно длинном пути односторонности, по которому Константинопольская Церковь шла уже тогда, а в последний век идет с еще большей интенсивностью. Эпитет «мать» близок по своему содержанию к эпитету «глава» [41] , который в случае присвоения одним лицом, претендующим на всецерковное главенство, является одним из инструментов института первенства, противоречащего соборной экклесиологии Православной Церкви.

Древне-патристический период

Древнехристианский мыслитель Ориген оставил следующее высказывание: «Нашей матерью является Церковь, которую Духом Святым Себе Бог и Отец приспособил в спутницы, ибо она рождает всегда через себя Ему сыновей и дочерей» [42] . Также, согласно мысли того же автора, Бог Отец и Церковь-Мать радуются о тех, кто научен знанию и премудрости Бога [43] . Термин «Отец» в троичном богословии привел к аналогичному термину в экклесиологии - понятию о Церкви-Матери [44] . Помимо Бога Отца, Отцом именовался также Христос Спаситель, таинственно соотносимый с Матерью-Церковью [45] . В «Житии Кира и Иоанна» указывается, что для св. бессребренника Кира Бог является Отцом, а Церковь - Матерью: «В духовном рождении он имел Бога Отцом, Кто возродил его водою и Духом; а Православную Церковь - матерью» [46] . Данные древние интерпретации - образы Церкви исходят из прямого соотношения ее с Богом Троицей и исключают какое бы то ни было представление о Церкви-Матери помимо самого универсального. Никакая Поместная Церковь не может претендовать на свою особую близость к Богу или на особое сравнение себя с Ним. Образы Церкви-Матери использовались и вне прямой аналогии с Первым или Вторым Лицом Святой Троицы. По мысли Евсевия Кесарийского, «Небесная Церковь» является «матерью живущих на земле святых мужей» [47] .

Три святителя

Наряду с универсальным представлением о Церкви-Матери первоначально у свт. Григория Богослова появляется несколько формул о Церкви-Матери применительно к той или иной епархиальной Церкви. Так, он писал о Кесарийской Церкви: «наша матерь Церковь» [48] , - как и свт. Василий писал о Никопольской: «Не оправдывайтесь перед матерью вашей Никопольской Церковью» [49] . В то же время свт. Григорий воспевал умершего свт. Василия как того, кто «приносит себя [в дар] Матери-Церкви» [50] , очевидно понимая под Церковью всю Вселенскую Церковь. Сам свт. Василий защищал «Церковь - Матерь всех», очевидно Вселенскую Церковь, от носителей духа гордости и превозношения [51] . Она же, согласно его аскетическому богословию, - матерь дев, посвященных Богу [52] . Также заслуживает внимания выражение свт. Василия «общая матерь»: «Снова, как знаете, диавол показал собственное безумие против нас <...> Снова же общая матерь [то есть Церковь. - И. Д. ] победила...» [53] Этот эпитет Церкви - «общая матерь» - получил широкое распространение в последующие века, в том числе и в терминологии учения о первенстве власти Константинопольского Патриархата, однако в патристической литературе он указывал только на Вселенскую Церковь как на семью Поместных Церквей. Свт. Иоанн �-латоуст писал о «Церкви, общей всех нас матери», как о той, которая ежедневно назидает и преподает наставления [54] . «...В лоне Церкви, общей всех нас матери...» христиане, избравшие путь добродетели, радуются, а отказывющиеся от этого пути стенают и печалятся [55] . В духовном наследии свт. Иоанна �-латоуста представление о Церкви как об «общей матери» становится своеобразным лейтмотивом [56] , который очень точно соотносится с универсальным и вселенским характером Церкви. «Церковь - мать своих собственных чад, и их принимая, и для чужих недра распростирая» [57] . Церковь - матерь наша, как Горний Иерусалим по Священному Писанию: « ...А вышний Иерусалим свободен : он - матерь всем нам » (Гал. 4, 26) [58] . Также свт. Иоанн �-латоуст толкует применительно к Церкви ветхозаветное пророчество о неплодной (см. Пс. 112, 9): «...Неплодной была, но стала матерью многих чад» [59] . Есть у него и сравнение Руфи с Церковью: Руфь стала «матерью царей», как и Церковь [60] . Из трех каппадокийских отцов свт. Иоанн �-латоуст оказывается наиболее системным учителем экклесиологии. Пользуясь созерцательно-экзегетическим методом, он раскрывает образ Церкви-Матери, «общей матери всех», как основывающийся на прообразах Ветхого и отдельных стихах Нового �-авета. В такой типологии не остается места для какой-либо отдельной Поместной Церкви, ибо никакая Поместная Церковь не дерзнула бы приписать исключительно себе и своим правам ветхозаветные пророчества. Характерно, что свт. Иоанн �-латоуст, в отличие от свт. Григория Богослова и свт. Василия Великого, ничего не пишет о Церкви-Матери в частном, локальном смысле, но всегда имеет в виду Вселенскую, то есть Соборную и Апостольскую, Церковь. Свт. Кирилл Александрийский пишет о Церкви как о ковчеге спасения: «прибегнув к Церкви как к некоей матери...» [61] . Церковь - мать собрания как из язычников, так и из иудеев [62] , или Церковь из иудеев стала матерью Церкви из язычников [63] . Церковь - «мать верующих» [64] , именуемая также «священной матерью» [65] . Особый мотив в духовном наследии свт. Кирилла - учение о небесной духовной Церкви, которая - как Сион - именуется «матерью» [66] . «Небесная Церковь» - «мать святых» [67] . «Церковь от язычников» - «матерь святых и благих» [68] . Акцент на том, что Церковь как мать рождает именно святых, - является основополагающим. По милосердию, Церковь - мать всех: и святых, и стремящихся к святости, и даже грешников, которые имеют надежду на покаяние. Однако подлинная высокая цель жизни каждого христианина - стать святым, достичь святости. И Церковь, как святая и непорочная, способствует духовному рождению, а точнее, перерождению из обычного человека в святого, получившего благодатные дары Святого Духа. Церковь, рождающая святых, сама по определению святая. Свт. Кирилл Александрийский пишет о Церкви как о святой матери: «(Святые) в большом умиротворении являются чадами Церкви, нашей матери, созидаемой в правде» [69] . «...Ибо сохраняется остаток: поэтому [есть] некая малая часть для наследников на святой горе, то есть в Церкви. Если же, конечно, кто-нибудь назовет горний город, иже на небесах Церковь, матерью и питательницей святых, она именуется ими горой святой, и в ней желают [они] получить часть наследия...» [70] . Итак, свт. Кирилл Александрийский во всех упоминаниях о Церкви-Матери имеет в виду Вселенскую Церковь, святую, соборную и непорочную. Только единожды он упомянул о Церкви из иудеев как матери для Церкви из язычников, что не предполагает какого бы то ни было превосходства первой над второй. Филон Карпасийский, толкуя стих Песни Песней: ... скажите ему, что я уязвлена любовию » (Песн. 5, 8), пишет о Церкви как о мученице, распятой за своих чад - мучеников: «Дерзает в чадах добрая матерь святая эта Церковь, в святых мучениках, через которых она была распята, и говорит апостолам и пророкам: скажите [ему], что я уязвлена любовию (Песн. 5, 8)» [71] . У последующих святоотеческих и византийских авторов этот образ Вселенской Церкви-Матери оставался устойчивым лейтмотивом, что, конечно, не исключало именование матерью той или иной конкретной Поместной Церкви [72] . Монах Евфимий �-игабен толковал заблудились от чрева матери (Пс. 57, 4) в том смысле, что «чревом матери» является Церковь-Мать: « ...�-аблудились от чрева матери... От Церкви: ведь она мать и живот усыновленных Богу, возрождающая их через святое крещение» [73] . «Церковь верных» - «новая мать», относящаяся к синагоге так, как Новый �-авет относится к Ветхому. Так, прп. Евфимий �-игабен писал: «Агарь обозначает Ветхий �-авет (ибо многим ранее она родила сына Измаила), а Сарра - Новый (ибо позднейшим был ее сын Исаак). И первая, верхая матерь, как и синагога евреев; а вторая, новая матерь, как и Церковь верных. Посему от той народ ветхий, а от этой - новый» [74] . Блж. Феофилакт Болгарский пишет о Церкви-Матери в аскетическом контексте. Как ребенок предпочитает самую нищую мать царице, так и подвижник предпочитает любому удовольствию Матерь-Церковь, научающую добродетели: «Так и живущий по добродетели ничего не предпочитает Матери его, а именно Церкви, даже царствующее над многими удовольствие» [75] . По богословскому учению свт. Евстафия Фессалоникийского, Церковь - светоносная мать «световидных детей» [76] . Свт. Григорий Палама писал в 8-й гомилии: «Посему и духовная и общая мать и питательница наша Церковь Христова, сегодня <...> провозлашает» о святых, а также о соборах и догматах веры [77] . В данном случае он писал о Вселенской Церкви, действие которой могло осуществляться и через Константинопольский Патриархат, что не означало, однако, его исключительное положение среди других Поместных Церквей. Также и соратник свт. Григория свт. Филофей Коккин писал об Апостольской Церкви как об «общей матери и питательнице»: «Это исповедание я от всей души исповедаю, сие получив с отрочества от общей матери и питательницы верных апостольской Церкви...» [78] . Свт. Геннадий Схоларий назвал «восточную Церковь» «нашей матерью», очевидно противопоставляя ее «Римской Церкви» [79] . Свт. Мелетий Пигас призывал: «Итак, примиритесь друг с другом и умиротворитесь, будучи детьми одного Отца - Бога, чада единой Матери - Церкви православных, братья одного Христа, соединяемые в одном Духе, и не проклятий и отлучений, но молитвы и благословения будьте участниками» [80] . Александрийский святитель писал о единой Матери Церкви, единство которой проистекает из Божественного единства. Матерь-Церковь - соборная, а не обладающая земным главенством. Для него, так же, как и для свт. Геннадия, Восточная Церковь - «наша мать» [81] или «матерь всех Церквей» [82] ^, [83] . Последнее определение, скорее всего, дается в противовес утверждению Римской Церкви о том, что матерь Церквей - именно она. В действительности Римская церковь отступила от Матери-Церкви [84] , под которой естественно понимается совокупность восточных Церквей. Следуя богословской традиции свт. Кирилла Александрийского, свт. Мелетий заявляет, что Церковь - «матерь тех, кто написан на небесах» [85] . По свт. Мелетию, «Вселенская Церковь, матерь всех», всех лечит и обо всех духовно заботится [86] . Но он же называл и Великую Церковь, то есть Константинопольскую Патриархию, матерью - но только для тех, кто входит в ее юрисдикцию [87] . Патриарх Иерусалимский Досифей, полемизируя и с западным приматом, но отчасти и с восточным, писал об Иерусалимской Церкви как о «матери Церквей» [88] . Вся Вселенская Церковь является «святой матерью христиан» [89] . Отождествление Вселенской Церкви с Римской Церковью как матерью - ошибка [90] , впервые допущенная императором Фокой (со слов папы Адриана) [91] , тем самым, который назвал ее матерью всех Церквей. Все пять патриархов являются вселенскими, составляющими единую Церковь-Матерь [92] . Прп. Никодим Святогорец, глубоко проникнутый святоотеческим богословием, писал о «единой Церкви <...> единственной матери христиан...» [93] . Там же он называет Церковь вселенской матерью [94] .

Великая Церковь

В документе Константинопольского Патриархата первой трети XIV в. появляется одно из первых упоминаний о Великой Церкви как о матери [95] . Иосиф Вриенний (XV в.) в своем «�-авещании» оставил все свои книги «святейшей Великой Церкви и матери Церквей Святой Софии Константинопольской...» на вечное поминовение [96] . После падения Константинополя и наделения Константинопольского Патриархата особыми привилегиями встречаются случаи именования его «общей матерью», как например, в «Исторической книге» Дорофея Монемвасийского. Жители города Патры призывали Константинопольского патриарха принять меры против митрополита Навплиона Дорофея: «...Мы призываем твое Всесвятейшество и твой божественный и священный синод, чтобы, по милостям Божиим, ты больше не оставлял его архерействовать над нами, потому что он хочет всецело отделить и отчуждить нас от Кафолической Великой Церкви, общей матери» [97] . «Как молится Церковь, наша матерь, единая и святая» [98] . Константинопольский патриарх Каллиник III называет Церковь единой и святой - также, как в «Символе веры». Скорее всего, так он начинает называть Константинопольскую Патриархию, отождествляя ее со Вселенской Церковью. Провозглашая свою преданность идеалам колливадов, прп. Никодим Святогорец писал, что он «подчиняется общей матери нашей великой Церкви Христовой» [99] . �-десь, очевидно, подразумевается Константинопольская Патриархия, которая была для прп. Никодима, как для афонского монаха, непосредственной главой юрисдикции. Однако, как было представлено выше, прп. Никодим значительно чаще писал о Вселенской Церкви-Матери, подразумевая под ней единую Церковь, представленную всеми Поместными Церквами. В послании к некоему митрополиту патриарх Константинопольский свт. Григорий V называет «общей матерью» «святую Церковь Христову», то есть Константинопольский Патриархат. Самого митрополита он призывает к церковной дисциплине и подчинению «непобедимому царству», то есть, скорее всего, к подчинению Турецкой империи [100] . Неофит Дукас (XIX в.) в связи с созданием независимой Элладской Церкви без согласования с Константинопольским Патриархатом писал, что греки дерзнули «отделить Церковь от матери и питательницы...» [101] Очевидно, в данном случае он понимал под матерью Константинопольский Патриархат. Также и Иоанн Макрияннис называет - по отношению к Элладской Церкви - «нашей матерью» «Великую Церковь Христову» [102] , то есть Константинопольский Патриархат. Александрийский Патриарх Каллинник в своем отречении от престола [103] (24 мая 1861 г.) назвал «Святую Церковь Христову», то есть Константинопольский Патриархат, «матерью всех благочестивых» [104] . В изложении комиссии по болгарскому вопросу (21 февраля 1864 г.) Великая Церковь была названа «любвеобильной матерью» [105] . В грамоте бывшего Константинопольского Патриарха Анфима от 15 июня 1867 г. Церковь Константинополя именуется «общей матерью» [106] . Александрийский патриарх Софроний IV на Соборе 1872 г. говорил о кажущейся доброте «Церкви-Матери» по отношению к болгарскому народу [107] . Из вышеприведенного обзора видно, что большая часть упоминаний о Церкви-Матери применительно к Константинопольской Церкви связана с ее реальными церковно-административными и юрисдикциоными правами и обязаностями. XIX в. был ознаменован двумя Большими и Святыми Соборами в связи с Элладской и Болгарской Православными Церквами. В преддверии этих Соборов или, наоборот, в ходе последующего развития их, и были актуализированы представления о Церкви-Матери, которая, однако, ни в том, ни в другом случае не получила властных полномочий над этими Церквами. Элладская Православная Церковь через короткое время после своего создания пришла к совершенно независимому уставу, а Болгарская Православная Церковь имела особую судьбу - пройти путь от предельного отвержения к последующему признанию при совершенно иных церковных и политических обстоятельствах.

«Церковь по месту» и «церковь национальная»

В пояснительном �-аключении к Константинопольскому Собору от 12 сентября 1872 г. было представлено обоснование осуждения инициаторов и членов Болгарского Экзархата по обвинению в ереси филетизма/этнофилетизма. Главная идея данного заключения в том, что все Церкви являются «поместными», то есть они ограничены определенными территориальными рамками. По умолчанию предполагалось, что Константинопольский Патриархат как «церковь, начальствующая над народами» ( греч . «ἡ ἐκκλησία ἐθνάρχουσα») [108] является своеобразным исключением и может иметь значительно более широкие границы. Данная экклесиология была впоследствии значительно развита разными фанариотскими богословами, включая современного ведущего канониста Константинополя митр. Перистерийского Григория (Папафомаса) [109] . Очевидно, что такой владычественной Церкви особо подходят наименования «матери», «главы» и другие сходные наименования. 12 сентября 1872 г. за несколько дней до осуждения болгар, а в лице их и других славянских народов, прозвучало ключевое противопоставление: «поместная Церковь» ( греч . «τοπικὴ ἐκκλησία») versus «национальная Церковь» ( греч . «ἐθνικὴ ἐκκλησία»). Поместная Церковь может быть и внутри многонациональной, но не должна выходить за свои территориальные пределы. Иными словами, национальное начало было осуждено как внутри Константинопольской Церкви (в пределах ее собственной юрисдикции), так и вне ее (за пределами ее собственной юрисдикции). В первом случае тем самым делалась попытка предотвратить восстановление независимой Болгарской Церкви, а во втором - исключалась какая бы то ни было возможность церковной независимости для болгарской или, шире, славянской диаспоры. Однако для доказательства этой теории надо было дать правильную интерпретацию выражению апостола Павла «все церкви из язычников/наций» ( греч . «πᾶσαι αἱ ἐκκλησίαι τῶν ἐθνῶν») (Рим. 16, 4). Согласно авторам записки, выражение «церкви из язычников» указывает не на национальную церковь, а используется для противопоставления с церковью из иудеев [110] . «Ясно, что (эти церкви) состояли из язычников, но не одного племени и языка» [111] . В отказе от национального начала в Церкви особо подчеркивался многонациональный или наднациональный характер Церкви - при фактическом национальном греческом характере Константинопольского Патриархата. Данная искаженная ситуация привела к следующим последствиям:

• Константинопольский Патриархат по умолчанию отождествил греческое национальное начало со вселенским.
• Национальное начало в других Церквях стало или отвергаться, или противопоставляться вселенскому как нечто неправильное или допустимое по необходимости.
• Осуждение национальной болгарской Церкви как филетической или этнофилетической стало прецедентом для усилиления доминирования Константинополя на современном этапе.
• Экклесиология первенства стала все сильнее отражаться, в частности, в образе матери, которая всегда остается матерью для тех Поместных Церквей, которым даровала автокефалию. Такой статус как бы подчеркивает ее непогрешимость: мать по умолчанию считается совершеннее своих сыновей или дочерей. При таком подходе становится проще оценить Константинопольскую Церковь как апостольскую, старейшую и непогрешимую. Константинопольский Патриархат стал считать себя главной Церковью среди всех Поместных Церквей, за всех несущей ответственность со властью. Это относится не только к древним апостольским Церквам, которые находились тогда в границах Оттоманской империи, но и ко всем остальным Поместным Церквам.
• Экклесиология Константинополя конца XIX в. легла в основу современной «новой экклесиологии» первенства.

Промыслительная роль Константинопольского Патриархата

В связи с тем, что Константинопольский патриарх в Османской империи оказался этнархом, в актах Константинопольского Патриархата появились высказывания об особой промыслительной роли Константинополя и его заботе о других Патриархатах. Так, например, 30 октября 1850 г. в связи с возвращением в Православие сирийских и египетских римо-католических мелькитов в Константинополе состоялся Большой Собор с участием других восточных патриархов. В послании Константинопольского Патриарха мелькитам говорится, что «это от радости души и от соответствущего долгу нашего церковного попечения и заступничества мы делаем в побуждение и назидание Ваше...» [113] Хотя письмо подписано четырьмя патриархами, первенствующая роль Константинопольского Патриарха очевидна. Именно ему, в соответствии с турецкими привилегиями, по преимуществу принадлежит «попечение» ( греч . «πρόνοια») и «заступничество» ( греч . «προστασία»). В 1813 г. Константинопольский патриарх Кирилл избрал нового патриарха Антиохийского. В соответствующем патриаршем послании говорилось о «заботе» ( греч . «κηδεμονία») Константинопольского Патриарха о «прочих патриарших апостольских престолах» [114] . Данные термины вроде бы подчеркивают смирение первого по чести - такого первого, который смиренно служит другим патриархам. Однако в действительности «попечение» и «забота» - термины, описывающие Божественный Промысл или, иными словами, заботу Бога о мире [115] . В данном случае в констатацию служения закладывается идея превосходства того, кто служит, над теми, кому он служит. Впрочем, тогда, в XIX в., данные формулировки еще могли быть оправданными и достаточно точными. Ведь в них выражалось реальное превосходство Константинопольского патриарха, как этнарха, над другими предстоятелями, входившими в состав Восточной Церкви на территории Османской империи. Неупоминание Русской Православной Церкви достаточно характерно: находясь на независимой территории, она была действительно менее зависима от Константинополя, чем прочие восточные патриархаты, и сама проявляла «попечение» и «заботу» о них.

Председательство на Соборах

1 мая 1930 г. на Святом и Священном Синоде Константинопольского Патриархата под председательством патриарха Фотия II Константинопольская Церковь была провозглашена «председательствующей» на будущем Предсоборе ^[116] . В период туркократии Константинопольский патриарх председательствовал на местных Соборах в роли патриарха-этнарха. Однако после окончания периода туркократии его «право» председательства надо было еще подтвердить. Термин «председательствующий» ( греч . «προκαθήμενος», от «προκάθημαι» - «председательствовать») древний. Согласно святоотеческому богословию, в Церкви председательствует Христос Спаситель [117] . В XIΙ в. в новелле императора Мануила Комнина термин «председательствующий» был применен именно к Великой Церкви Константинополя, т. е. к Константинопольскому Патриархату ^[118] - исходя из его реального величия в ту эпоху. Однако подобную формулировку (наряду со словами «глава», «председательство») патриарх Иерусалимский Досифей назвал «похвалами», не означающими, что Константинопольский патриарх выше канонов [119] . Очевидно, что даже в период туркократии термин «председательство» мог пониматься в противоположных смыслах - как указание или только на честь, или на честь вместе с властью. В последующую эпоху он тем более понимался неоднозначно. В 1948 г. митр. Энский Герман написал труд в защиту прав Константинопольского патриарха в ответ на предшествующие статьи русского канониста С. В. Троицкого [120] . Согласно митр. Герману, Всеправославный Собор не может быть созван кем-либо иным, кроме Вселенского Патриарха. Но как митр. Герман это обосновывает? Один из главных аргументов заключается в том, что 9-е правило IV Вселенского Собора давало Константинопольскому патриарху власть также «вне своих границ и в границах других Православных Автокефальных Церквей» [121] . А поскольку «каноны неизменны», то и сейчас древние канонические привилегии Константинополя в силе. Тема председательства оказалась глубоко взаимосвязана с судебными привилегиями, однако реальное понимание 9-го и 17-го правил Халкидона, как и других правил той же тематики [122] , показывает совсем иную картину: Константинопольский патриарх был судией в пределах своей юрисдисдикции и не более того.

Современная Константинопольская Церковь

В настоящее время формулировка «Церковь-Мать» сторонниками теории первенства власти рассматривается как исключительное определение Константинопольского Патриархата. Константинопольский патриарх на рукоположении румынского диакона Мария Цаца [123] и на освящении храма-подворья в Афинах назвал свою Поместную Церковь «Церковью-Матерью» [124] . Это не случайно. Один из митрополитов Константинопольского Патриархата Андрей («митрополит Сорока церквей») в торжественной проповеди подчеркнул, что Вселенская Церковь является гарантом и хранительницей единства, как и ее «Первые» ( греч . «Πρῶτοι»). «Великая Церковь» тождественна «Церкви-Матери», которая - особенно после Халкидонского Собора - занималась и занимается всемирной миссией [125] . 2 февраля 2020 г. Вселенский патриарх Варфоломей принял в своей резиденции на Фанаре группу преподавателей и студентов Гревенской богословской школы [126] . В частности, он сказал им: «Самое важное, что наши новые архиепископы будут особым образом соединять наших христиан, находящихся там, в тех удаленных странах, со священным центром, который находится здесь, - с нашей Вселенской Патриархией, которая, как я ранее сказал, представляет собой сердце Православия, является духовной утробой нашего рода. Патриархия имеет исключительную ценность для нас, греческих православных, но и для всех православных, которые соотносятся с тем, что [происходит] здесь. И новейшие православные автокефальные Церкви отсюда получили свою автокефалию, свое бытие, если хотите. К сожалению, существуют и неблагодарные чада, существуют не принесшие благодарности, которые не ценят то, что они получили от Константинополя: крещение, культуру, кириллический алфавит и все, что они только взяли отсюда. Мать-Церковь в Константинополе жертвенно опустошила себя, сделала пустой себя, для того чтобы отдать это другим. И, как говорит наш народ, мы даже слова благодарности услышали от некоторых. Во всяком случае, Мать-Церковь, поскольку она действительно является матерью, продолжает любить всех. Она никогда не была мачехой, как ее обвинил один митрополит из Элладской Церкви. Она была, и является, и всегда будет оставаться настоящей матерью» [127] . Идея о Константинопольском Патриархате как о Церкви-Матери сопровождается тремя утверждениями: во-первых, Церковь-Мать терпит скорби, опустошает себя ради своих чад; во-вторых, она имеет право требовать послушания от них всегда, даже когда они уже отделились от нее; в-третьих, Церковь-Мать готова служить не только послушным, но и непослушным чадам. Следует заметить следующее: для Константинополя требование послушания - это абсолютный и непререкаемый принцип, а служение Церкви-Матери своим чадам - это на практике очень большой вопрос. �-а этими красивыми утверждениями можно легко заметить целеустремленную риторику, направленную на то, чтобы установить весьма жесткие и безапелляционные механизмы власти. 6 декабря 2023 г. на службе в базилике свт. Николая в Мирах Ликийских ( тур . Демре) патриарх Варфоломей заявил с исключительной решительностью: «Отсюда из Малой Азии мы провозглашаем во всех направлениях, что подлинной и единственной Матерью-Церковью является Великая Церковь Константинополя. Она исключительно носит наследие жертвы Иисуса на Кресте за все человечество, дав рождение многочисленным Церквам от Болгарии до Украины. Эта декларация не является современным изобретением в экклесиологии, но опытной истиной и наследием, унаследованным от Отцов Вселенских и Поместных Соборов» [128] . К сожалению, такое присваивание себе материнства как исключительного первенства не соответствует святоотеческой и соборной традиции Церкви. Нынешний акцент Константинопольской Церкви на том, что она является матерью, типологически повторяет аналогичную уверенную позицию Римской Церкви [129] - ту самую позицию, которая была категорически отвергнута на православном Востоке, в том числе в самой же Константинопольской Церкви. Исходя из церковной традиции, можно говорить только о Вселенской Церкви как общей матери, в то время как любая Поместная Церковь, включая Константинопольскую, не может исключительно претендовать на эту роль. Впрочем, для членов той или иной Поместной Церкви она - мать, так же, как и ее предстоятель является главой своей юрисдикции, но не всей Вселенской Церкви. Итак, как Церковь-Мать, Константинопольский Патриархат претендует на следующее: - исключительное право высшего церковного суда; - исключительное право председательства на общеправославных совещаниях и соборах; - исключительное право предоставления автокефалии; - обязанность заботиться обо всех своих чадах как внутри своей юрисдикции, так и за ее пределами и проявлять «исключительную ответственность» ( греч . «ἐξαιρετικήν εὐθύνην») по отношению к ним [130] . В действительности же аналогичными умеренными правами обладает каждый предстоятель Церкви внутри своей юрисдикции, а вне ее - в соборном согласии с другими предстоятелями. Как явствует из актов Константинопольского Патриархата, его «матриархальные» права в период туркократии в большей степени касались независимых восточных патриархатов, а Русская Церковь в силу политической независимости России имела даже бо́льшую церковную независимость, чем Константинопольская. Автокефалии XX в., предоставленные Константинопольским Патриархатом после революции 1917 г. в России, во многом были результатом политического ослабления России. Однако сам Константинопольский Патриархат потерял свое собственное ситуативное первенство эпохи туркократии после упразднения Османской империи. Таким образом, первенство Константинополя еще в Османской империи носило во многом условный характер, так как не имело под собой четких канонических оснований, а начиная с 1920-х гг. было совсем преувеличенным и не соответствовало действительности. В настоящее время провозглашение всеобщей Церкви-Матери (в лице Константинопольской Церкви) и всецерковного главы (в лице ее патриарха) является наиболее сильным вызовом соборному устройству Церкви. Катастрофические последствия этого нового этапа односторонней деятельности Константинополя видны в расколе мирового Православия, который так или иначе прогрессирует, но может быть преодолен стремлением к истине, а не формулировками о первенстве и/или прочими сценариями по умолчанию.

�-аключение

Источники

Литература

Сокращения

Повестка двусторонних связей Контакты между двумя Церквами стали продолжением общения предшествующего периода, но получили новый размах и содержание. �-аметным событием предшествующего времени было участие делегации Константинопольской Церкви в торжествах, проходивших в Москве в 1957 году, посвященных сорокалетию восстановления патриаршества в Русской Церкви.

И Русская, и Константинопольская Церковь в лице своих предстоятелей выражали заинтересованность в предварительном рассмотрении вопросов, вызывающих взаимный интерес, в числе которых был вопрос подготовки будущего Собора Православной Церкви и предваряющего его Предсобора [1] . Другими темами, привлекавшими внимание обеих Церквей, были участие в работе Всемирного совета церквей, присутствие русского монашества на Святой Горе Афон, отношение к не находившимся в общении с Поместными Православными Церквами церковным структурам, в числе которых Русская Православная Церковь �-аграницей.

Напряженными в повестке общения двух Церквей вопросами стали деятельность так называемой Североамериканской митрополии и �-ападноевропейского экзархата русских приходов, находившегося в юрисдикции Константинопольского Патриарха. В Русской Церкви констатировалось отсутствие должной реакции, а попросту игнорирование Константинопольским Патриархатом решений Московского Патриархата в отношении вышеупомянутых церковных структур.

Американский континент обладал конфликтогенным потенциалом. Связано это было с тем, что на нем сосуществовали структуры разных Поместных Православных Церквей, из которых особенно выделялись Греческая православная архиепископия Америки в юрисдикции Константинопольского Патриархата и Патриарший экзархат Северной и Южной Америки в составе Московского Патриархата. �-десь же располагалась Североамериканская митрополия, которая воспринималась Русской Церковью как раскольническая структура. Отказ от канонической оценки митрополии, негласное признание ее главы и иерархов, факты сослужения с духовенством митрополии представителей Греческой православной архиепископии Америки, недовольство приглашением руководства митрополии на общеправославные американские встречи, недоумения и протесты, порождаемые нелегитимным переходом клириков одной юрисдикции в другую - всё это создавало негативный фон в отношениях между Московским и Константинопольским Патриархатами на американском направлении. Этот фон обостряла и политическая составляющая взаимоотношений двух сверхдержав - СССР и США, которые использовали церковный фактор для усиления собственных позиций. Властям Соединенных Штатов было небезразлично, будет ли иметь распространение на североамериканском континенте лояльная американскому правительству Греческая православная архиепископия или структуры Московского Патриархата. Американские власти обращали внимание на потенциал укрепления позиций Московского Патриархата на североамериканском континенте в случае установления канонических отношений Русской Церкви с Североамериканской митрополией. В интересах Вашингтона было сближение митрополии с греческой Архиепископией и поддержание разделения между митрополией и Патриаршим экзархатом.

Другими болевыми точками во взаимоотношениях двух Церквей, уходившими вглубь предшествующего времени, были деятельность Русской Православной Церкви �-аграницей, юрисдикционная принадлежность Финляндской Православной Церкви, автономию которой в рамках своей канонической структуры предоставил Константинопольский Патриархат, отсутствие признания со стороны Фанара автокефального статуса Польской и Албанской Православных Церквей, Православной Церкви в Чехословакии, положение русского монашества на Святой Горе Афон. На эти сложности в отношениях Русской и Константинопольской Православных Церквей обращал внимание Константинопольского предстоятеля Патриарх Алексий в своем обращении от 7 марта 1953 года [2] . «Интересы, несовместимые с церковной пользой», «увлечение мирскими началами» [3]  - формулировки, под которыми скрывались указания на вмешательство политических сил в церковные дела. Константинопольский Патриарх находился под сильным влиянием со стороны Соединенных Штатов Америки в вопросах, касавшихся православного присутствия на североамериканском и европейском континентах. Американские власти старательно противодействовали возможному укреплению Русской Православной Церкви за пределами СССР. Впрочем, такие усилия были на руку и Фанару, выступавшему с претензией на диаспору.

Экспансия Фанара на каноническую территорию Московского Патриархата в первой половине XX века не могла оставаться без реакции со стороны Русской Православной Церкви. В числе спорных оказались Церкви в Эстонии и Латвии, юрисдикционная принадлежность которых претерпевала трансформации в зависимости от изменений государственного статуса прибалтийских стран, а также изменений их границ в связи с распадом Российской империи и расширением западных территорий Советского Союза накануне Великой Отечественной войны, а также действий немецких оккупационных властей. Фанар сохранял в своей юрисдикции Эстонскую Автономную Православную Церковь (ЭАПЦ), или, как ее еще именовали, Эстонскую Архиепископию. Ее Синод находился в Стокгольме, а приходы - в ряде стран европейского, американского и австралийского континентов (США, Канаде, Австралии, Великобритании, Швеции, Федеративной Республике Германии и других). Русская Церковь не признавала канонический статус ЭАПЦ и подчеркивала то обстоятельство, что все епископы, священнослужители и миряне, приходские общины в Эстонии и канонически, и территориально-фактически находятся в юрисдикции Московского Патриархата. Патриарх Алексий писал в марте 1969 года предстоятелю Константинопольской Церкви о недопустимости епископской хиротонии протоиерея Сергия Самона, рассматриваемого в качестве главы ЭАПЦ, а также вновь повторял адресованную в августе 1961 года просьбу о необходимости исправить встречающееся в календаре Элладской Православной Церкви упоминание Эстонской Церкви с автономным статусом в составе Константинопольского Патриархата [4] .

Претендовал Фанар и на исторические юрисдикционные права в отношении Украинской Православной Церкви, несмотря на тот неоспоримый факт, что и Украинская Церковь, и Церкви прибалтийских стран управляются епископатом, поставленным и подчиняющимся Русской Церкви. Особо чувствительной темой взаимоотношений двух Церквей были контакты Фанара и греческой православной Архиепископии Северной и Южной Америки с руководством и представителями украинских самосвятов, объединенных в «Украинскую православную церковь в США и Южной Америке». Такие контакты заметно усилились после дарования Московским Патриархатом автокефалии Православной Церкви в Америке в апреле 1970 года. Глава Архиепископии архиепископ Иаков (Кукузис) встречался с представителем «Украинской православной церкви в США» «епископом» Мстиславом Скрипником, после чего в июле 1971 года состоялась встреча Мстислава с Патриархом Афинагором. Последний направил приветственное послание участникам так называемого VII собора Украинской православной церкви в США, состоявшегося в октябре 1971 года и избравшего Мстислава Скрипника «митрополитом» и главой раскольнической структуры. Патриарх Московский и всея Руси Пимен писал Патриарху Афинагору, что его весьма удивило обращение предстоятеля Константинопольской Церкви к Мстиславу Срипнику как к законному иерарху [5] .

В переписке двух предстоятелей звучали и проблемы, возникавшие во взаимоотношениях между приходами двух юрисдикций, как, например, в случае отказа со стороны старосты греческого прихода в Цюрихе и одновременно консула Греции господина К. Гертсоса признавать для православных греков действительность таинств Брака и Крещения, совершенных в храме Воскресения Христова в Цюрихе в составе �-ападноевропейского экзархата Московского Патриархата [6] .

В отдельных случаях, касавшихся отношений с лицами, пребывающими в расколе, Фанар демонстрировал верность церковным правилам и одергивал допустивших их нарушение иерархов.

Большое напряжение в отношениях двух Патриархатов вызвало предоставление Русской Церковью в апреле 1970 года автокефального статуса Православной Церкви в Америке. Активная переписка между патриаршими престолами выявила непреодолимые разногласия в вопросах оценок исторического присутствия Русской Церкви на американском континенте, ее материнского права в отношении Североамериканской митрополии, правомочия Москвы принимать решение без предварительных консультаций с Фанаром и в отсутствие общеправославного решения по вопросу предоставления автокефалии [7] . Участники переписки остались при своем мнении, а отказ Фанара признать Автокефальную Православную Церковь в Америке на долгие годы стал неразрешимой проблемой в повестке взаимоотношений Московского и Константинопольского Патриархатов.

Взаимные посещения На всем протяжении 1960-х - в начале 1970-х годов личные встречи и контакты предстоятелей Русской и Константинопольской Церквей воспринимались как действенные механизмы продвижения по пути решения наболевших проблем. В декабре 1960 года Святейший Патриарх Алексий во главе церковной делегации совершил поездку на Фанар. Темами его встречи и общения с Патриархом Константинопольским Афинагором стали проблематика юрисдикционной принадлежности православных приходов русской традиции в �-ападной Европе, установление канонической связи Константинопольского Патриархата с Албанской Православной Церковью и Православной Церковью в Чехословакии, а также автокефальный статус Грузинской Православной Церкви. Позже на эти темы последовала переписка предстоятелей двух Церквей, в том числе с передачей справочного материала об истории становления и развития Православия в Грузии, Албании и Чехословакии, каноническом статусе Церквей.

Представитель Константинопольского Патриархата при Всемирном совете церквей в Женеве в 1961 году епископ Мелойский Емилиан (Тимиадис) оценивал константинопольский визит Патриарха Алексия как имеющий «исключительную важность» и «большое историческое значение» [8] .

Обмен делегациями двух Церквей, поездки отдельных иерархов способствовали установлению личных контактов, дружеских отношений, что являлось вкладом в укрепление связей между Московским и Константинопольским Патриархатами. Так, в конце июля - начале августа 1965 года по приглашению председателя ОВЦС митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима пределы Русской Церкви посещали митрополиты Родосский Спиридон (Синодинос) и Карпафский и Касский Апостол (Папаиоанну). Состоялись их встреча со Святейшим Патриархом Алексием и совместные богослужения с митрополитом Никодимом. В феврале-марте 1966 года состоялся визит в Москву митрополита Гелиопольского и Фирского Мелитона (Хадзиса). Активный участник экуменического движения, он в 1965 году в составе делегации Константинопольской Церкви посещал Рим, Лондон и Утрехт с целью донесения до глав Римско-Католической, Англиканской и Старокатолической Церквей решений III Всеправославного совещания на о. Родос (1-15 ноября 1964 года). Греческий иерарх встретился со Святейшим Патриархом Алексием, имел общение с председателем ОВЦС митрополитом Никодимом, в том числе по темам развития диалога Православной Церкви с инославными церквами и Древними Восточными нехалкидонскими церквами. В знак братской любви и на молитвенную память Патриарх Алексий передал Патриарху Афинагору через митрополита Мелитона икону, которая была помещена предстоятелем Константинопольской Церкви в домашней часовне. Предполагалось, что ответным визитом станет поездка митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима на Фанар, которая изначально планировалась в апреле 1968 года, но затем по техническим причинам была перенесена на май, а после и вовсе на неопределенное время. Причиной переноса стал отказ иерарху в выдаче турецкой визы. Патриарх Алексий неоднократно просил Патриарха Афинагора содействовать в вопросе выдачи турецкими властями въездной визы председателю ОВЦС [9] . В ответных посланиях Патриарх Афинагор выражал горячее пожелание того, чтобы поездка митрополита Никодима на Фанар состоялась, но указывал на отсутствие возможности помочь в решении проблемы с визой [10] . Между тем в ОВЦС готовилась обширная повестка переговоров митрополита Никодима с Патриархом Афинагором и иерархами Константинопольского Патриархата. В нее вошли все актуальные в то время вопросы взаимоотношений Московского и Константинопольского Патриархатов: визит Патриарха Афинагора в Москву; подготовка Предсобора и обсуждение повестки заседания Межправославной комиссии в Женеве; вопросы православно-англиканского и православно-старокатолического диалогов; позиция Константинопольского Патриархата по взаимоотношениям с Римско-Католической Церковью, по отношению к IV Ассамблее Всемирного совета церквей и самой межхристианской организации; отношение Константинопольской Церкви к Русской Православной Церкви �-аграницей и Североамериканской митрополии, а также к �-ападноевропейскому экзархату русских приходов; перспективы признания Фанаром автокефального статуса Православной Церкви в Чехословакии, предоставленного Московским Патриархатом в 1951 году; пополнение русских монашеских общин на Святой Горе Афон; возможность исключения из списка учреждений Константинопольского Патриархата, публикуемого в ежегодном межправославном греческом календаре-справочнике, Православной Церкви в Чехословакии, Эстонской и Латвийской архиепископий и Православной Церкви в Венгрии; наконец, место Грузинской Православной Церкви в диптихах.

Шли месяцы, а перспектива поездки председателя ОВЦС на Фанар представлялась по-прежнему туманной. Было решено воспользоваться участием заместителя председателя Отдела епископа �-арайского Ювеналия (Пояркова) в заседании подготовительного комитета Всемирной конференции по вопросам религии и мира в Стамбуле для проведения личной встречи с Предстоятелем Константинопольской Церкви. Однако турецкая сторона в очередной раз отказала представителю Отдела во въездной визе.

В Москве ожидали ответного визита Патриарха Константинопольского Афинагора, приглашения которому озвучивались Предстоятелем Русской Церкви. Такой визит как жест взаимности на посещение Фанара Святейшим Патриархом Алексием в декабре 1960 года должен был послужить свидетельством братского общения двух патриархов, а также возможности в очном формате обсудить вопросы как двусторонней повестки отношений, так и многосторонней с участием других Поместных Православных Церквей. В августе 1967 года Патриарх Афинагор сообщал Патриарху Алексию о намерении посетить Русскую Церковь в конце сентября - начале октября 1967 года [11] . В программе поездки были предусмотрены встречи не только с Предстоятелем Русской Православной Церкви, но и с Католикосом-Патриархом всея Грузии Ефремом II и Патриархом и Католикосом всех армян Вазгеном I. Этот визит должен был открыть программу посещений Предстоятелем Константинопольской Церкви Сербской, Румынской и Болгарской Церквей, а также Ватикана, Англиканской и Старокатолической церквей, Всемирного совета церквей. Однако в Русской Церкви было предложено перенести сроки визита либо на декабрь 1967 года, либо на первую половину 1968 года, с упором на май месяц [12] . На встрече с послом Греции в Москве Георгиосом Варсамисом митрополит Никодим сообщал о причинах такого переноса: празднование пятидесятилетия советского государства, в связи с чем все гостиницы должного уровня в Москве будут заполнены гостями правительства [13] . Патриарх Афинагор был готов совершить визит в Москву в первой декаде мая 1968 года, однако Патриарх Алексий, ссылаясь на преклонный возраст и старческое недомогание, а также категорическое указание врачей провести курс лечения, просил Константинопольского Патриарха перенести свой визит на более благоприятное время.

После кончины Патриарха Алексия, 2 июня 1971 года на Поместном Соборе Русской Православной Церкви Местоблюститель Патриаршего престола митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков) был избран на московский Патриарший престол. Готовился мирный визит Предстоятеля Русской Церкви в Константинопольский Патриархат с посещением и других Поместных Церквей православного Востока. Однако встрече Патриархов Пимена и Афинагора не суждено было состояться. 7 июля 1972 года Патриарх Афинагор скончался. В этот же день Патриарх Пимен телеграфировал председателю Синода Константинопольской Церкви митрополиту Халкидонскому Мелитону (Хадзису) с выражением соболезнований и информацией о направлении на погребение Патриарха Афинагора делегации Русской Церкви в составе митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, представителя Московского Патриархата при Всемирном совете церквей в Женеве профессора протоиерея Виталия Борового, представителя Русской духовной миссии в Иерусалиме протодиакона Владимира Назаркина и секретаря Представительства Московского Патриархата при Всемирном совете церквей Г. Н. Скобея [14] . Телеграммы со словами соболезнований в адрес митрополита Мелитона направили председатель Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства и межцерковных сношений митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим и новоназначенный председатель Отдела внешних церковных сношений митрополит Тульский и Белевский Ювеналий (Поярков) [15] .

Уже 16 июля 1972 года состоялось избрание нового предстоятеля Константинопольской Церкви. Им стал митрополит Имврский и Тенедский Димитрий (Пападопулос). 29 декабря Патриарх Пимен направил новоизбранному 269 Архиепископу Константинополя - Нового Рима и Вселенскому Патриарху свое ответное приветственное послание [16] .

Важной составляющей общения двух Поместных Церквей были контакты руководства ОВЦС с зарубежными иерархами Константинопольского Патриархата. В феврале 1971 года митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим посетил Сидней. В ходе визита состоялось общение и совместные богослужения с главой греческой православной Архиепископии Австралии архиепископом Австралийским Иезикиилем (Цукаласом). Митрополит Никодим уже после своего ухода с поста председателя ОВЦС просил Патриарха Афинагора менее чем за месяц до кончины предстоятеля Константинопольской Церкви благословить архиепископа Иезекииля совершить ответный гостевой визит в СССР, что должно было, по мнению ленинградского архипастыря, послужить укреплению и расширению братских связей между Константинопольским и Московским Патриархатами [17] . Благожелательный ответ Фанара поступил за три дня до смерти Патриарха Афинагора за подписью митрополита Халкидонского Мелитона (Хадзиса). Однако архиепископ Иезекииль не смог прибыть в СССР, сославшись на болезнь и рекомендации врачей.

Поздравительная и личная переписка Укреплению контактов между Русской и Константинопольской Православными Церквами служила поздравительная переписка по случаю праздников Пасхи и Рождества Христова, дней тезоименитства и значимых дат со дня рождения предстоятелей. Патриарх Афинагор зимой 1966 года выражал слова сочувствия и поддержки митрополиту Никодиму в связи с его болезнью, поздравлял председателя ОВЦС с днем тезоименитства, на что иерарх отвечал сердечной признательностью 18 . Впрочем, личная переписка в общении официальных представителей двух Церквей была минимальной и ограничивалась лишь отдельными случаями проявления внимания.

Проявления партнерского характера двусторонних контактов Хотя отношения между двумя Церквами было бы безосновательно называть доверительными, в то же время мы встречаем жесты со стороны как синодальных учреждений Константинопольской Церкви, так и Константинопольского Патриарха, демонстрирующие определенный уровень расположения и открытости. В качестве подтверждения можно привести письмо Патриарха Афинагора Патриарху Алексию от 1 июля 1961 года с целью «детального осведомления» о посещении Предстоятеля Константинопольской Церкви представителями папы Римского и состоявшемся обмене мнениями [19] ; информационную справку с хронологией встреч и записью бесед секретаря Секретариата по христианскому единству Римско-Католической Церкви священника И. Виллебрандса (будущий кардинал и известный экуменический деятель Католической Церкви) с Патриархом Константинопольским Афинагором и председателем синодального Комитета по всехристианским вопросам Константинопольской Церкви митрополитом Сардским Максимом (Цаусисом) и членами комитета на Фанаре 15-16 февраля 1962 года [20] ; копию доклада Комитета по всехристианским вопросам Константинопольской Церкви о посещении Фанара в мае 1962 года Архиепископом Кентерберийским Артуром Майклом Рамзеем [21] ; справку с изложением подробностей встречи Патриарха Афинагора с папой Римским Павлом VI в Иерусалиме в январе 1964 года [22] ; информационную справку из синодальной канцелярии Константинопольской Церкви с изложением деталей встречи делегации Фанара с папой Римским Павлом VI и представителями курии [23] ; аналогичные справки, раскрывающие подробности встречи фанарской делегации с руководством и членами Совета по вопросам внешних сношений Церкви Англии, Архиепископом Кентерберийским Михаилом Рамзеем, а также Архиепископом Утрехтским Андреем Ринкелем [24] , и другие письма, информационные справки и заметки за разные годы, объединенные преимущественно темой взаимоотношений Константинопольского Патриархата и инославных церквей [25] .

В адрес Русской Православной Церкви направлялись официальные хроники заседаний Священного Синода Константинопольской Православной Церкви, а также служения и встреч Константинопольского Патриарха, содержащиеся на страницах информационного бюллетеня «Эпискепсис» [26] . Такие сводки позволяли наблюдать по крайней мере за внешней канвой событий в жизни Константинопольского Патриархата. Порой на страницах «Эпискепсиса» появлялись недружественные публикации и комментарии о жизни Русской Церкви. По словам Святейшего Патриарха Пимена, такие публикации не служили развитию братских отношений между Русской и Константинопольской Церквами и даже ставили под вопрос сотрудничество Московского Патриархата с константинопольским центром в Шамбези [27] .

Священноначалие Русской Церкви, в свою очередь, демонстрировало поддержку Константинопольскому Патриархату в моменты обостренных отношений Фанара с государственными властями. Так, Святейший Патриарх Алексий ходатайствовал об освобождении митрополита Салоникского Пантелеимона (Папагеоргиу), помещенного властями Греции под домашний арест. В своем обращении Патриарху Афинагору, в юрисдикции которого находилась Салоникская митрополия, предстоятель Русской Церкви призывал заявить решительный протест в связи с «бесцеремонным и беззаконным обращением с видным в Православии иерархом» [28] .

По просьбе Патриарха Константинопольского Афинагора Патриарх Московский и всея Руси Алексий оказывал внимание греческим ученым, желавшим изучать архитектуру русских православных храмов. Одного такого ученого - архитектора, профессора Фессалоникского университета Николая К. Мутсопулоса - Предстоятель Русской Церкви принял лично. Профессору было оказано все необходимое содействие в работе [29] .

Предстоятели Русской и Константинопольской Православных Церквей делились информацией о лишении священного сана иерархов и клириков (в отдельных случаях - о восстановлении в архиерейском достоинстве, как это случилось с митрополитом Пафским Фотием (Кумидисом) [30] ), переходах клириков из юрисдикции одной Церкви в другую [31] .

Двусторонняя повестка отношений Церквей дополнялась вопросами межправославного сотрудничества, межцерковных связей, в том числе с Римско-Католической Церковью, Древними Восточными церквами, Англиканской, Старокатолической и иными инославными церквами, православного участия в экуменическом движении, в первую очередь на площадке Всемирного совета церквей.

Каналы общения и государственный контроль Контакты Московского и Константинопольского Патриархатов, переписка между ними находились под пристальным вниманием Совета по делам Русской Православной Церкви, а позже - Совета по делам религий. С греческой стороны контроль за перепиской осуществлялся посольством Греции в Москве. Промежуточные инстанции, через которые проходило письменное общение двух патриарших престолов, не только существенно замедляли скорость обмена мнениями и передачи информации, но и в ряде случаев приводили к ситуации, когда письма не доходили до своих адресатов. Например, передача списков монашествующих Русской Церкви, которые должны были пополнить состав братии русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Святой Горе Афон, заняла более двух лет (с октября 1963 года по декабрь 1965 года), а письмо Патриарха Алексия Патриарху Афинагору на тему перспектив диалога Православной Церкви с Древними Восточными церквами, направленное из Москвы 5 августа 1965 года, не было получено на Фанаре и в январе 1966 года.

В опубликованной в «Богословском вестнике» (№ 1 (48)/2023) статье кандидата богословия, профессора кафедры филологии Московской духовной академии, заведующего аспирантурой игумена Дионисия (Шлёнова) рассматривается вопрос о допустимости первенствующего лица в земной Церкви. Исходя из представлений об иерархии, первенствующее лицо как первоиерарх Церкви, первой по диптихам, кажется не только допустимым, но и необходимым. Исторически Константинопольский патриарх (после Халкидонского собора 451 г. особенно) обладал первенством чести на Востоке, но не первенством чести и власти, которое, особенно после отпадения Рима в 1054 г., стало считаться недопустимым. Пользуясь отдельными прецедентами проявления первенства чести и власти со стороны Константинопольского патриарха, его сторонники пытаются обосновать справедливость экстерриториального решения по созданию Православной Церкви Украины, ставшего по сути причиной раскола среди Православных Церквей. Как известно, Русская Православная Церковь категорически не согласилась с таким подходом. Насколько обосновано ее решение, видно из обзора представлений о главе (κεφαλή) Церкви в библейской и патристической традиции.

Цитируется по  публикации портала «Богослов.ру» .

В современном мире Православной Церкви приходится претерпевать ряд вызовов, цель которых - разобщить ее единство как снаружи, так и изнутри. Ключевым вопросом оказывается вопрос о первенстве. Д. Шабанов в своей публикации 2011 г. указал общий историко-канонический и литературный контекст для данного вопроса [1] , получившего, однако, особую актуальность и злободневность после одностороннего предоставления томоса украинским раскольникам и последовавшей веренице событий [2] . Митр. Пергамский Иоанн (�-изиулас) - наверное, крупнейший идеолог-богослов первенства Константинополя с предельным преувеличением его земной составляющей [3] .

Является ли первый по чести также первым по власти? Возможно ли применить принцип иерархичности к взаимоотношениям между Предстоятелями Поместных Церквей? Кто является главой в Церкви и насколько допустимо данное наименование?

Постараемся ответить на эти вопросы, рассмотрев учение о главе Церкви в византийской традиции. Кто является главой Церкви (или церкви как поместной общины)? Согласно богословию апостола Павла, это Христос Спаситель - для всей Церкви; согласно 34-му Апостольскому правилу, это епископ - для той или иной общины; согласно титулатуре Римских пап - Римский папа как глава церквей, находящихся в его юрисдикции; согласно некоторым современным богословам Константинопольского Патриархата - Вселенский Патриарх по отношению к своей потенциальной всемирной «сверхъюрисдикции». Очевидно, что где-то в этом перечне следует поставить точку, но где? ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> Преувеличенное представление о правах первенствующего епископа

К сожалению, на Востоке, особенно после отпадения Рима, стали складываться, наряду с представлениями о соборном устройстве Церкви, представления о первенстве чести и власти Константинопольского Предстоятеля. Особенно в сознании некоторых современных константинопольских богословов и канонистов он не «первый среди равных» (primus inter pares), а «первый без равных» (primus sine paribus).

Такая концепция строится на: ass="MsoListParagraphCxSpFirst" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        преувеличенном толковании 9-го, 17-го и 28-го правил Халкидонского Собора. Как известно, «варвары», упоминавшиеся в 28-м правиле Халкидонского Собора, стали пониматься византийскими канонистами XII в. как народы, христианизированные позднее V в., а именно аланы и русские [4] . Такая расширенная трактовка постепенно становилась базисной для представления о Константинопольском епископе как об иерархе, обладающем «первенством чести и власти»; ass="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        теории «двух авторитетов», впервые ясно отраженной в «Исагоге» (середина 880-х гг.); ass="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        реальном возвышении Константинополя среди восточных патриархатов, начиная с эпохи свт. Фотия Великого, происходившем в Византии, которая в ту эпоху реально существовала и хранила традицию православия; ass="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        полемике с первенством Рима после его отпадения - не только в отрицании этого первенства, но и в его копировании и продолжении уже на территории Православного Востока; ass="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        дальнейших после 1054 г. законодательных - церковных и императорских - актах и правилах, подчеркивавших особые права главы Византийской Церкви [5] , которые, однако, не были соборно приняты на общецерковном уровне; ass="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-indent:-18.0pt;mso-list:l7 level1 lfo8"> ·        �-ащите власти Константинопольского патриарха как главы Церкви - как в отдельных средневековых трактатах и памятниках [6] , так и современными богословами и канонистами Константинопольского Патриархата.

Каковы отдельные канонические деяния, послужившие предпосылками для теории первенства чести и власти? Приведем отдельные малоизвестные примеры в дополнение к более известным.

При патриархе Иоанне VIII Ксифилине было принято решение (14 марта 1072 г.) [7]  о возможности избрания и рукоположения епископов в столице Византии, а не в их митрополиях [8] .

Патриарх Георгий II Ксифилин (деяния 1191 г., 1197 г.) и свт. Герман II Константинопольский (1232 г.) подчеркивали значение патриарших ставропигий, клирики которых должны были поминать Вселенского Патриарха и платить ему kanonikon [9] . При этом подчинявшиеся им монастыри и приходы должны были оставаться в ведении местного епископа [10] .

В XVI в. Константинопольский патриарх Митрофан III выдал индульгенцию на бумаге иеромонаху Иосифу «...в том, в чем он, как человек, прегрешил делом, словом, помышлением, и во всех его чувствах, и если он под клятвой <...> оказался <...> или в другие некоторые прегрешения, как человек, и сам, будучи в различные времена, впал, духовникам это он сам исповедовал и положенное ими правило точно исполнил. От этого всего вины и уз свободным имеем его всесильною силой и благодатью Божественной...» (Документ 1571 г. Точнее, документ был создан в апреле 1567 г.) [11] . Очевидно, что в вопросе индульгенций или разрешительных грамот Предстоятели Поместных Церквей [12] , прежде всего Константинопольской, начинали копировать аналогичную практику Римской Церкви, хотя и без крайностей.

Каждый из этих актов объясняется реалиями своего времени. При ограниченной трактовке с учетом реального существования Византийской империи было допустимо оговаривать некоторые преимущества столичного иерарха, однако без подведения под них какой-либо категоричной богословской базы.

В конце XX - начале XXI в. ситуация радикально изменилась и радикализировалась. 18 сентября 2022 г. Патриарх Варфоломей в англиканском храме Св. Елены в Константинополе/Стамбуле молился о «высочайшем главе» или «высочайшем правителе Церкви» [13] , очевидно подразумевая под таковой главой самого себя - что подтверждается рядом его собственных высказываний.

Так, 12 июня 2022 г. в Константинополе состоялось торжественное служение между Константинопольским Патриархом Варфоломеем и Охридским Предстоятелем Стефаном [14] . В своей речи Вселенский Патриарх сам обозначил свои исключительные права как главы Церкви. Все основные идеи этой речи высказывались и раньше, однако в таком концентрированном и церковно-канонически оформленном виде они звучат впервые. Согласно этой речи, Вселенские Соборы и «божественные отцы» дали Вселенскому Патриарху особую церковно-каноническую власть (апелляция и право суда) по отношению к другим Поместным Церквам на Востоке.

«(Божественные отцы) возложили на кажущиеся малыми плечи Архиепископа Константинополя крест священно-канонического контроля за Господним Телом на Востоке, а именно судить епископов Вселенной...» [15] .

«Великая Церковь Константинополя - мать, питательница, кормилица и завещатель для каждого из своих чад» [16] .

«Новосозданные и новоустроенные Церкви ощущают, что, перетолковывая или, вернее, уничтожая истину, могут утвердить новые принципы и перспективы в Церкви» [17] .

«Архиепископ Константинопольский не является только единожды управляющим, но, согласно каноническому обязательству и неотступному долгу, он - постоянно наблюдающий благосостояние святых Божиих Церквей» [18] .

Получается, что Вселенский Патриарх является тем, кто имеет исключительное право создавать Поместные Церкви и контролировать их деятельность. В этом тексте не используется термин «глава», но детально раскрывается его содержание. «Глава» в данной концепции - это не первый среди равных, а первый при помощи исторически равных (древние патриархаты Востока и Кипрская архиепископия) и без равных (все Поместные Церкви помимо остатка древней пентархии и Кипрской Церкви).

В начале 2023 г. данные взгляды еще более обострились. Так, архиепископ Австралийский Макарий на собрании духовенства призвал избегать ереси «одностороннего авторитета» (αίρεση της «μονοπρόσωπης αυθεντίας»). Любой протестующий и не соглашающийся с общим мнением церкви потому иному вопросу подпадает под эту категорию. Несогласные с политикой Церкви по отношению украинскому расколу - это не просто правдоискатели или даже раскольники, а еретики! [19]

Накануне дня Торжества Православия 3 марта 2023 г. в приветствии главе Кипрской Православной Церкви Георгию Вселенский Патриарх заявил о необходимости хранить «каноничность канонического предания Церкви, решений Вселенских Соборов и многовековой церковной практики» как о своей священной обязанности [20] , именуя тех, кто не согласен с таким подходом, находящимися под влиянием «внецерковных начал» (εξωκκλησιαστικαί αρχαί), очевидно, имея в виду Русскую Православную Церковь и ее традиционную соборную позицию [21] .

Данные радикальные взгляды являются устойчивым лейтмотивом новой идеологии Фанара. Нынешний митрополит Григорий (Папафомас) в своей диссертации, защищенной в Сорбонне в 1996 г., сформулировал принцип экстерриториальной юрисдикции Константинопольской Патриархии, ярко контрастирующий с призывом другим Поместным Церквам оставаться в пределах своих национальных территорий [22] . Согласно «предъюрисдикционному праву», все, что юрисдикционно не принадлежит другим Поместным Церквам, принадлежит Константинопольскому Патриарху, который может на время или даже навсегда поделиться этим с послушными ему Церквами.

Иеромонах Никита из монастыря Пантократор [23]  путем искусной диалектики пытается показать, что помимо Христа как Главы Церкви необходима и земная глава [24] . В частности, он пишет: «...Важно, что он (то есть Вселенский Патриарх. - И. Д.) получил эти права один, он их не требовал, но ему их дал Вселенский Собор, и, к сожалению, тот, кто в них сомневается, сомневается в решениях многих богоносных отцов, которые это постановили. И это все - плоды Святого Духа, Который является совершенным Богом, а то, что совершил Бог, является совершенным и не нуждается в исправлении. Оно не может стать лучшим. Если мы вмешаемся, оно может стать только хуже».

Другие термины, выражения и мысли сторонников такой теории в целом и в частном подчеркивают тезис об этом фактическом и очень серьезном превосходстве Константинопольских патриархов [25] .

Из более древних текстов можно привести яркую речь Никиты Амасийского в защиту первенства Константинопольского патриарха как главы Константинопольской Церкви. Константинопольский патриарх - «первый архиерей», пасущий вселенную [26] . «Ему подчиняется Город и Церковь как главе» [27] . Однако автор защищал всего лишь слабую власть патриарха Феофилакта (933-956) от чрезмерного всевластия находившихся в его юрисдикции митрополитов и не более того [28] .

Антиунионально настроенный Константинопольский патриарх Иосиф в полемике с первенством Рима преувеличенно оценивал Халкидонский Собор и судебные полномочия Константинопольского патриарха еще во второй половине XIII в.: по мнению патриарха Иосифа, Собор в Халкидоне «...более поздний, чем Сардикийский Собор, и вселенский, и удивительный, и известный, и утвержденный знаком и чудом всеблагоизвестной великомученицы Евфимии, который особо имеет исключительность выше всех Вселенских Соборов. Так вот, этот Святой и Вселенский Собор, известный, великий, более многочисленный, чем другие, дает мне первенство апелляции среди всех Церквей, хотя я (патриарх) Константинополя» [29] . Очевидно, что в этом самопревозношении он копировал амбиции Римских пап своего времени и предшествующей эпохи, которые (как, например, в изложении Иоанна Векка) претендовали на первенство и на особое право принимать апелляции [30] .

Естественно, что такие завышенные представления о «первенстве чести и власти» вызывают противодействие и желание разобраться и найти истину. Постараемся рассмотреть представления об епископе как главе Церкви в византийской традиции [31] .

Рассмотрим следующие темы: 

1. Христос как глава Церкви.
2. 34-е Апостольское правило: епископ как глава.
3. Критика западного примата (главенства) на Православном Востоке.
4. Перечни чинов святости и иерархии.
5. Иерархичность и святость.
6. Исторические обобщения.
7. Критика первенства чести и власти.

ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 1. Христос как глава Церкви

Согласно богословию ап. Павла, «глава» является одним из имен [32]  Христа Спасителя: Христос является «главой всякого мужа», а Бог - «главой» Самого Христа (см. 1 Кор. 11, 3). Бог Отец поставил Своего возлюбленного Сына Христа Спасителя выше всего, главою Церкви (Еф. 1, 22). Христос есть глава тела верующих, складывающегося из разных членов (см. Еф. 4, 15-16; Рим. 12, 5; 1 Кор. 12, 27).

Самое ключевое место у ап. Павла о главенстве Христа по отношению к Церкви: как муж есть глава жены, так Христос - глава Церкви (см. Еф. 5, 23). Христос есть глава тела Церкви (Кол. 1, 18), а также  глава всякого начальства и власти  (Кол. 2, 10).

Во всех данных текстах используется слово κεφαλή «глава» (соответствует древнеевр. ראש cо значениями «глава; руководитель; начало»).

Подлинная Глава Церкви - Христос Спаситель. Именно Он управляет ею. Глава Церкви - Христос Спаситель - показывает пример незлобия, терпения, всепрощения. Он умывает ноги ученикам, Он говорит, что пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить другим (см. Мф. 20, 17). Именно Он - Подлинный Предстоятель Церкви (иерарх, обоженный и божественный муж, знаток всякого священного знания, - по особому определению из Ареопагитского корпуса) [33] . �-емная власть, земное могущество, земное преимущество, земные привилегии - мирская сторона, совершенно недопустимая во взаимоотношениях Поместных Православных Церквей.

Данное учение о Христе как о Главе тела Церкви или как о Главе Церкви является краеугольным камнем экклесиологии, ведь Церковь - это сокровищница веры, хранительница и толковательница Божественного Откровения в Священном Писании и Священном Предании. В силу того, что Церковь - Тело Христово, Глава которого - Христос, именно Церковь непогрешима [34] . Непогрешимость - свойство Бога [35] , всем Трем Ипостасям Святой Троицы, включая Вторую: Христос «в познании непогрешим», согласно Макариевскому корпусу [36] . «Непогрешимы» также «благодать» [37]  и «Божественная справедливость» [38] . Согласно святоотеческому учению, Бог также является «Непогрешимым Судией» и «непогрешимым оком» [39] .

Тем самым учение о Христе как о Главе Церкви очень тесно связано с понятием Божественной непогрешимости, которая предоставляется Церкви как богочеловеческому организму. В силу этого любое возглавление и начальствование в Церкви мыслилось святыми отцами как подражание Христу - и как получение той власти, которая принадлежит Христу Спасителю, и как делегирование ее тем, кто воспользуется ей по чину и на благо.

На основании богословия ап. Павла свт. Иоанн �-латоуст писал: «...мы стали единой Церковью, составляя сочетающиеся члены единой главы, и явились единым телом; если окажется в пренебрежении случившееся, все [будет] в пренебрежении и разрушении» [40] .

«...[Христос] везде первый; горé первый, в Церкви первый; ибо Он - Глава; в воскресении первый» [41] . ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 2. 34-е Апостольское правило: епископ как глава

Еще в древности первенство и возглавление всего Христом Спасителем не исключало возможности определенного первенства в церковной иерархии.

34-е Апостольское правило (IV в.) более всего говорит о первенстве чести епископа как об особом принципе: «Епископам всякого народа подобает знать первого из них, и признавать его яко главу (выделено нами. - И. Д.), и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог через Христа (διὰ Χριστοῦ) во Святом Духе» [42] .

В 34-м правиле заложена глубокая симметрия между первенством епископа в своей церкви и соборным принятием всех решений, при участии в том числе и первенствующего епископа. Епископ должен признаваться «как глава», но глава не всей Церкви, а только вверенной ему епархии.

Позднее в византийской традиции можно обнаружить множество ссылок на 34-е Апостольское правило, которое понималось не только в контексте реалий времени создания Апостольских правил (IV в.), но и универсально.

Византийский канонист XII в. Иоанн �-онара относил первую часть 34-го правила (указание о епископе-главе) к «первенствующим епископам в каждой епархии, то есть архиереям митрополий» [43] . При этом в начале своего толкования он написал: «Как тела движутся неправильно, или даже и совсем делаются бесполезными, если голова не сохраняет своей деятельности в здоровом состоянии; так и тело церкви будет двигаться беспорядочно и неправильно, если первенствующий в нем член, занимающий место головы, не будет пользоваться подобающею ему честью» [44] .

Данный принцип первенства, взятый сам по себе, мог бы означать первенство во всей Вселенской Церкви, однако из дальнейшего пояснения видно, что �-онара понимает 34-е правило, как говорящее не об одном первом епископе, а о ряде первых - в духе соборного устройства Церкви. По сути дела, он понимает его в том смысле, который обнаруживается в уточненном варианте - в 9-м правиле Антиохийского Собора 341 г.: «Епископам во всякой провинции надлежит знать, что епископ - Предстоятель митрополии принимает на себя заботу обо всей епархии в силу того, что в митрополию отовсюду стекаются все, имеющие [какие-либо] дела. Потому и решено, чтобы он первенствовал в отношении чести, а прочие епископы без него ничего лишнего не делали, согласно древнему действующему канону наших отцов <...> но каждому епископу иметь власть над своим приходом <...> и являть попечение обо всей области, подчиненной его городу... Более же ничего не пытаться делать без епископа митрополии, а также и ему без мнения остальных» [45] .

Аристин предложил более общее и неопределенное понимание, допустив над епископами и митрополитами еще более высокий уровень церковной власти и управления, а именно патриарший. Кратко пересказав 34-е правило: «Без своего первенствующего епископы не делают ничего, кроме дел собственной области каждого, и первенствующий без них - ничего, ради подобающего единомыслия» [46] , - он предлагает следующее толкование: «Ни епископы, ни митрополиты, без согласия своего первенствующего, не должны делать ничего превышающего их власть, например избирать епископов, производить исследования о новых догматах, или делать отчуждение какого-нибудь церковного имущества; но должны делать только относящееся к области каждого и местам, подчиненным ему; но и первенствующий без ведома их не может делать ничего подобного; а таким образом соблюдется и определение о единомыслии» [47] .

Из толкования Аристина нельзя сделать вывод о едином первенствующем лице в Церкви, поскольку он говорит: «...без согласия своего первенствующего...» (τὸν ἑαυτῶν πρῶτον). �-начит, у каждой общности митрополитов есть свой первенствующий, то есть патриарх, глава (Предстоятель) Поместной Церкви. Аристин обращал внимание и на 9-е правило Антиохийского Собора как на уточняющее 34-е Апостольское [48] .

Так же, в целом, трактовал 34-е правило и Феодор Вальсамон, понимая под первенствующим епископом «рукоположившего», а под управляемыми - «рукоположенных» им. Также он пишет именно о «первенствующих» во множественном числе [49] .

Впоследствии другой византийский канонист, иеромонах Матфей Властарь, понимал под «главой» Церкви, упоминаемым в 34-м правиле, первенствующего митрополита [50]  - так же как и �-онара. При этом в других местах Матфей Властарь писал, что Константинопольский патриарх должен иметь судебное первенство (см., например, толкование на 9-е правило Халкидонского Собора [51] ), но только в пределах свой патриаршей области, как и любой другой патриарх [52] .

По толкованию 34-го Апостольского правила согласно «Славянской кормчей», епископ-глава - это «старейший» митрополит, или же архиепископ, который, как указываемый после митрополита, означает не исключительно архиепископа Константинополя, а любого из архиепископов в общем составе церковной иерархии [53] .

В поздневизантийской патристической и литературной традиции 34-е правило подтверждало соборное устройство Церкви.

Иеромонах Иерофей ссылался на 34-е правило как на подтверждающее необходимость еретичествующему Римскому папе слушать то соборное множество, которое его обличает, и срочно каяться [54] .

Варлаам Калабрийский в период своего пребывания в Константинопольском Патриархате будет использовать это правило для полемики с папским приматом. В своем «Трактате о примате папы» он, ссылаясь на 34-е правило, показывает, что в Церкви присутствует соборное начало и нет речи ни о каких привилегиях даже для престола, имеющего особое историческое значение, как Римский.

Св. Нил Кавасила в антилатинском трактате «Об исхождении Святого Духа» приводит 34-е Апостольское правило для утверждения церковной соборности и указания на недопустимость введения Filioque. Он говорит, что соборность восточных патриархий позволяет им не отступать от верного учения и сохранять истину неизменной.

У прп. Никодима Святогорца в толковании 34-го Апостольского правила прослеживается полная гармония. Он пишет: «�-а счет того, что митрополит слушается мнения подчиненных ему епископов, священников, диаконов, а также за счет того, что и они слушаются митрополита, осуществляется принцип взаимного послушания и по-настоящему реализуется согласие и любовь» [55] .

Между тем в новейшее время богословы Фанара понимают 34-е правило в смысле примата Константинополя. Митрополит Пергамский Иоанн (�-изиулас), автор «евхаристической экклесиологии первенства» (εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία τοῦ πρωτείου) [56] , усмотрел в 34-м правиле ключевое основание для идеи видимого первенства в земной Церкви [57] . Первенство епископа на всех уровнях церковной иерархии он уподобляет первенству Первой Ипостаси Бога Отца среди Трех Лиц Святой Троицы [58] . Получается, что 34-е правило, прежде всего, важно тем, что оно учит о первом среди первых, что, однако, не соответствует византийской традиции.

Также митр. Иоанн �-изиулас пишет, что на основании 34-го правила можно утверждать ключевую роль председателя Вселенского Собора в проведении Собора. Без первого патриарха (то есть именно патриарха Константинопольского) Собор не может состояться [59] .

Cогласно митр. Иоанну, 34-е правило должно быть реализовано на всех уровнях - епископском, митрополичьем и патриаршем - исходя из принципов триадологии [60] .

Церковное устройство после Великой схизмы 1054 г., как он утверждает, это такое устройство, при котором Константинопольский Патриархат обладает среди других патриархатов Православного Востока не только первенством чести, но и первенством ответственности, то есть, если сказать иными словами, первенством власти. 34-е правило поясняет, с его точки зрения, эту весьма иерархическую и не такую уж соборную модель [61] .

Для �-изиуласа в итоге первенство первого среди первых на высшем патриаршем уровне оказывается весьма насущной и актуальной идеей, которая выражается и такими его словами: «Видится, что действительно не существует даже в Православной Церкви простое первенство чести» [62] .

В системе аргументации �-изиуласа четко указывается, что каноника (учение о первенстве) неотделима от догматики (экклесиологии). Тем самым он подразумевает, что учение о первенстве (как расширенное понимание 34-го правила) входит в церковную догматику и неотделимо от нее [63] . Желая таким образом защитить учение о первенстве, он одновременно наносит ему немалый урон: правильная догматика прекрасна, а неправильная подлежит критике и опровержению!

Сходное понимание высказывал, например, протопресвитер Георгий Цецис, с которым был категорически не согласен еп. Афанасий (Евтич) (8.07.1938 - 4.03.2021) [64] .

Епископ (ныне митрополит) Кирилл Авидский связывает 34-е правило с понятием апелляции Константинополю, то есть усматривает в нем указание на исключительные права Константинопольского престола [65] .

В. Фидас писал, что «канонический институт Первого» «прекрасно выражен 34-м правилом Святых Апостолов». «В своем комментарии на это правило авторитетный канонист И. �-онара также прекрасно демонстрирует экклесиологическую важность исключительной роли Первого для слаженного функционирования всего церковного тела» [66] . Однако дальнейшая цитата из �-онары [67]  является всего лишь пересказом 34-го правила и не более того [68] .

Л. Пацавос в статье с защитой позиции Константинопольского Патриархата по «Православной Церкви Украины» ссылается и на 34-е правило, как на правило, поддерживающее принцип экстерриториальности Константинопольского Патриархата [69] .

Получается, что современные константинопольские богословы стали защищать то, что опровергали их предшественники. Как будто поменялся ход традиции вплоть до полного изменения своего направления. Очевидно, что гармония между соборностью и первенством исказилась в сторону абсолютного первенства на земле, что «и словом и делом» вступило в противоречие с евангельским первенством, идеально представленным в образе и примере Христа Спасителя.

По более широкой, нежели экзегеза 34-го правила, теме «Епископ - глава Церкви» в византийской письменности можно видеть, что епископ понимался как духовный наставник и руководитель. Случаев, когда бы говорилось о праве суда епископа-главы за пределами его епархии, крайне мало.

Авве Евагрию в его келье, где он подвизался, пресвитер говорит: «Мы знаем, что если бы ты был в своей стране [Константинополе], то ты бы оказался епископом и главой, а ныне как чужеземец сидишь здесь» [70] . Из ответа Евагрия ясно, что монашество он предпочитает епископству: «Истинно ты сказал, отче. Однако я единожды сказал и второй раз не прибавлю» [71] . Вроде бы дан простой ответ в духе монашеского отречения, однако по нему видно, с одной стороны, подтверждение прямого смысла 34-го Апостольского правила (местный епископ = глава), а с другой - приоритет святости над иерархическим чином. Быть святым важнее всего. И этот же принцип был определяющим и в церковной иерархии.

В золотой век святоотеческой письменности (V-VII вв.) упоминаний епископа как главы Церкви (или церкви) мало. В «Апостольских постановлениях» епископам даже советуют руководить, а не быть ведомыми: любой епископ должен быть «главой», а не «хвостом» [72] .

В поздневизантийском памятнике «Морейской хроники» «все епископы» именуются «главами» [73] , так же как подразумевается и у патриарха Каллиста III [74] . ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 3. Критика западного примата (главенства) на Православном Востоке

Римские папы стали именовать себя главами всех Поместных Церквей, начиная, по крайней мере, с IV Вселенского Собора. Диакон Пасхазин, представитель Римского папы свт. Льва, на IV Вселенском Соборе назвал его «главой всех церквей» [75] . Данная формулировка в целом соответствует позиции свт. Льва, папы Римского, и его посланников, которые, как известно, представили членам Собора фальсифицированный текст 6-го правила I Вселенского Собора в Никее (325 г.) с добавлением: «Римская Церковь всегда имела первенство» (Ἡ ἐκκλησία Ῥώμης πάντοτε ἔσχε τὰ πρωτεῖα) [76] .

В самоощущении Римской Церкви, особенно после схизмы 1054 г., она была и оставалась общепризнанной «главой и матерью и учителем», даже в эпоху Ферраро-Флорентийского собора [77] .

Константинопольская Церковь, как и Константинопольский патриарх, тоже именовалась «главой», как, например, у прп. Никона Черногорца: «...Великая Церковь, то есть патриархия, глава всех церквей и монастырей...» [78]  - очевидно в рамках ее юрисдикции.

С точки зрения православных полемистов, в случае с папским приматом эпитет «глава», как синоним примата, отвергается. Согласно Иоанну Евгенику (сер. XV в.) Римский папа, именующий себя «главой всей Церкви», пребывает в дерзком устроении духа [79] . В случае покаяния он сможет стать «главой западных церквей» и первым «по чину» по сравнению с восточными, но не более того [80] .

Александрийский патриарх Мелетий Пигас (5 августа 1590 г. - 13 сентября 1601 г.) [81]  обличал тиранию Римских пап, претендовавших на то, чтобы быть «единственным началом и главой Церкви» [82] . «Евангельская истина знает одну кафолическую Главу Кафолической Церкви, проповедуя одного Христа...» [83]

Учение о папе как о главе Церкви искажает всю экклесиологию, ибо приходит в прямое противоречие с учением о Христе как о Главе Церкви [84] .

Христос есть Глава, в то время как Предстоятели всех Поместных Православных Церквей являются «главами» с маленькой буквы [85] . Единый Глава Церкви - Христос, а патриархи - как многие главы [86] .

Детальнее всего учение о первенствующем епископе, как об особом главе или матери, подверг критике свт. Досифей (Нотара) [87] , патриарх Иерусалимский. Нет третьей главы между Христом, как Главой, и епископом, как главой [88]  - а претендующий на роль такой «третьей главы» Римский папа должен быть отвергнут [89] . Христос является «особенным Главой» Вселенского Собора [90] . Итак, не папа, а Христос - Глава Церкви [91] .

Критика не только Римского папы, как претендующего на первенство, но и Константинопольского патриарха - яркий лейтмотив у свт. Досифея. Ни один из них не имеет права претендовать на титул «Вселенский» в абсолютном смысле этого слова [92] .

Титул «глава» со временем вошел в титулатуру патриархов Константинопольских византийской эпохи - особенно во II тысячелетии [93] . Однако они были к нему особенно «чувствительны», поскольку самоименование Римского папы как «главы» считалось ими неприемлемым. Именно с такой критикой выступил византийский патриарх Феодор II Ириник (1214-1216) [94] .

В поздневизантийском богословии считалось допустимым именовать патриарха главой, но только как образ подлинного Главы - Христа Спасителя [95] .

Свт. Досифей Иерусалимский назвал Вселенский Собор «главой» и пап, и всех патриархов [96] . Все патриархи - «главы и архипастыри» [97] , или же, по другой формуле, «...пять патриархов есть одна глава...» [98] .

4. Перечни чинов святости и иерархии

У свт. Досифея - в полемике с папским приматом - можно найти максимально полный перечень священных чинов и эпитетов внутри Церкви:

1. Правители (Ἡγεμόνες);

2. Экзархи (Ἔξαρχοι);

3. Начальники (Ἄρχων - Ἄρχοντες);

4. Предстоятели (Προεστῶτες);

5. Председатели (Πρόεδροι);

6. Соборяне (Σύνεδροι);

7. Светильники (Φωστῆρες);

8. Свободные (Ἀπόδεσμοι);

9. Факелы (Πυρσοί);

10. Столпы истины (Στύλοι τῆς ἀληθείας);

11. Отцы епископов (Πατέρες τῶν Ἐπισκόπων);

12. Отцы отцов (Πατέρες πατέρων);

13. Воспитатели вселенной (Οἰκουμένης Παιδευταί);

14. Основание Церквей (Ἑδραίωμα τῶν Ἐκκλησιῶν);

15. Первоверховные (Κορυφαῖοι);

16. Проповедники народу (Δημαγωγοί);

17. Утверждение (Στερέωμα);

18. Архитекторы (Ἀρχιτέκτονες);

19. Опора (Ἔρεισμα);

20. Главы (Κεφαλαί);

21. Правила веры (Κανόνες πίστεως);

22. Предстоятели, и учители, и очи всей вселенной (τῆς Οἰκουμένης ἁπάσης Προστάται καὶ Διδάσκαλοι καὶ Ὀφθαλμοί);

23. Плодоносные и питатели вселенной (Καρποδόται τρέφοντες τὴν Οἰκουμένην);

24. Черты Церкви (Χαρακτῆρες τῆς Ἐκκλησίας);

25. Великие борцы (Μεγάλοι ἀνταγωνισταί);

26. Великие епископы (Μεγάλοι Ἐπίσκοποι);

27. Новые апостолы (Νέοι Ἀπόστολοι);

28. Равноапостольные (Ἰσαπόστολοι);

29. Общие пастыри вселенной (κοινοὶ τῆς Οἰκουμένης Ποιμένες);

30. Обеспечители и Предстатели (Προμηθεῖς καὶ Προστάται );

31. Уста Церкви (Στόμα Ἐκκλησίας);

32. Великие отцы (Μεγάλοι πατέρες);

33. Ревность веры (Ζῆλος πίστεως);

34. Неприступные башни (ἀκαθαίρετοι Πύργοι);

35. Основание учений (Βάσις δογμάτων);

36. Нерушимая скала веры (Πέτρα πίστεως ἄῤῥηκτος);

37. Источники благочестия (Πρόβολοι εὐσεβείας);

38. Архипастыри (Ἀρχιποιμένες);

39. Великие архипастыри (μεγάλοι Ἀρχιποιμένες);

40. Мудрые пастыреначальники (σοφοὶ Ποιμενάρχαι);

41. Определение Православия (Ὅρος ὀρθοδοξίας);

42. Хранители и возделыватели виноградника (Φύλακες καὶ Ἀροτῆρες τῆς Ἀμπέλου);

43. Несокрушимые башни (ἄσειστοι Πύργοι);

44. Устроители апостольского лика (Κοσμήτορες ἀποστολικῆς χορείας);

45. Архиереи самовластием Слова (Ἀρχιερεῖς αὐτουργίᾳ τοῦ Λόγου);

46. Преемники апостолов (Ἀποστόλων Διάδοχοι);

47. Правители над всей вселенной (ἐπὶ πᾶσαν Ἄρχοντες τὴν Οἰκουμένην);

48. Церкви основание, и начальствующие, и правило (Ἐκκλησίας Θεμέλιον καὶ Προεξάρχοντες καὶ Κανών);

49. Наследники престола Христова на земле, как скала исповедания - Петр, - на которой Христос утвердил Свою Церковь (Κληρωταὶ τοῦ θρόνου τοῦ Χριστοῦ ἐπὶ τῆς γῆς, ὡς Πέτρος Πέτρα ὁμολογίας, ἐν �- ἔπηξεν ὁ Χριστὸς τὴν Ἐκκλησίαν αὐτοῦ);

50. Столп Православия (Στήλη Ὀρθοδοξίας);

51. Всепреподобнейшие (Πανοσιώτατοι);

52. Блаженнейшие (Μακαριώτατοι);

53. Святейшие (Ἁγιώτατοι);

54. Святые (Ἅγιοι);

55. Свет (Φῶς);

56. Соль (Ἅλας);

57. Великие иереи, которые совместно получили от Бога руководство всеми (μεγάλοι Ἱερεῖς, ἐκ Θεοῦ κοινῶς πάντων τὴν ἐπιστασίαν λαβόντες);

58. Великие учители Церкви (μεγάλοι τῆς Ἐκκλησίας Διδάσκαλοι);

59. Апостольские мужи (ἀποστολικοὶ Ἄνδρες);

60. Апостольские священники (ἀποστολικοὶ Ἱερεῖς);

61. Апостольский лик (ἀποστολικὴ Χορεία);

62. От апостольского авторитета лик (ἐξ ἀποστολικῆς αὐθεντίας Χορεία);

63. Отцы христиан (Πατέρες τῶν χριστιανῶν);

64. Пророческие мужи (προφητικοὶ Ἄνδρες);

65. Мудрые прорицатели неизреченного (τῶν ἀποῤῥήτων σοφοὶ Ὑποφῆται);

66. Богоносные (Θεοφόροι);

67. Боговдохновенные (Θεόπνευστοι);

68. Богоглаголющие (Θεόφθογγοι);

69. Владыки всех (Δεσπόται πάντων);

70. Достойные апостольского авторитета (τῆς ἀποστολικῆς αὐθεντίας Ἄξιοι);

71. Учители учителей (Διδάσκαλοι Διδασκάλων);

72. Пастыри пастырей, близких Павлу (Ποιμένες Ποιμένων Παύλῳ παραπλήσιοι);

73. Первоверховные, как другие апостолы (Κορυφαῖοι ὡς ἄλλοι Ἀπόστολοι);

74. Первоверховные среди отцов (Κορυφαῖοι τῶν πατέρων);

75. Учителя кафолической веры (Διδάσκαλοι τῆς καθολικῆς πίστεως);

76. Орга́ны Святого Духа (Ὄργανα τοῦ ἁγίου Πνεύματος);

77. Сокровище Церкви (Θησαυρὸς τῆς Ἐκκλησίας);

78. Господа́ (Κύριοι);

79. Руководители (Καθηγεμόνες);

80. Отцы и учители Вселенской Церкви (Πατέρες καὶ Διδάσκαλοι τῆς καθόλου Ἐκκλησίας);

81. Светы светов (Φῶτα τῶν φώτων);

82. Общие отцы вселенной (κοινοὶ Πατέρες τῆς Οἰκουμένης);

83. Божественнейшие (Θειότατοι);

84. Богопочтенные (Θεοτίμητοι);

85. Благочестивейшие (Εὐλαβέστατοι);

86. Боголюбивейшие (Θεοφιλέστατοι);

87. Во всем святейшие (τὰ πάντα ἁγιώτατοι);

88. Добрые пастыри (ἀγαθοὶ Ποιμένες);

89. Преподобнейшие (Ὁσιώτατοι);

90. Почтеннейшие (Αἰδεσιμώτατοι);

91. Святейшие (Ἱερώτατοι);

92. Господа́ и владыки (Κύριοι καὶ Δεσπόται);

93. Поклоняемые епископы (προσκυνητοὶ Ἐπίσκοποι);

94. Рабы рабов Божиих (δοῦλοι τῶν δούλων τοῦ Θεοῦ);

95. Епископы Вселенской Церкви (Ἐπίσκοποι τῆς καθόλου Ἐκκλησίας);

96. Служители Бога (λειτουργοὶ Θεοῦ);

97. Благие служащие (Ἀγαθοὶ θεράποντες);

98. Славные и почтенные отцы (Ἔνδοξοι καὶ Ἐπίσημοι πατέρες);

99. �-емледельцы (Γεωργοί);

100. Блаженные (Μακάριοι);

101. Великие (Μεγάλοι);

102. Раскапывающие, искореняющие и сажающие (κατασκάπτοντες, ἐκριζοῦντες καὶ καταφυτεύοντες);

103. �-ащитники апостольских учений (τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων Ὑπέρμαχοι);

104. Явившиеся игуменами Церквей по избранию Божественной благодати (ψήφῳ τῆς θείας χάριτος ἀναφανέντες Ἡγούμενοι τῶν Ἐκκλησιῶν);

105. Спасение христиан (Σωτηρία τῶν Χριστιανῶν);

106. Чудотворцы (Θαυματουργοί);

107. �-аконодатели, получившие власть от апостольского авторитета (Θεσμοθέται, ἐξ ἀποστολικῆς αὐθεντίας λαβόντες τὴν ἐξουσίαν);

108. Правители священства (Ἄρχοντες Ἱερωσύνης);

109. Малейшие председатели Церквей, соцарствующие Христу (ἐλάχιστοι τῶν Ἐκκλησιῶν Πρόεδροι, συμβασιλεύοντες τῷ Χριστῷ) [99] .

Святитель Досифей Иерусалимский поясняет, откуда он почерпнул такое большое количество церковных титулов и наименований: из минологиев, сочинений святых отцов и соборных деяний [100] . Титул «главы» занимает 20-е место в перечне из 109 наименований. Некоторые из титулов, очевидно, повторяют Божественные имена («светы», «соль»), другие являются характерными чинами святости (отцы, апостолы) или чинами церковной иерархии (святейшие, предстоятели, экзархи).

В этом перечне перечисляются высокие эпитеты, которые можно прилагать не только к епископам, но и к другим пастырям, которые более всего подходят епископскому служению. Каждый из этих высоких титулов имеет свою историю: некоторые появились издревле, другие вошли в епископскую титулатуру во II тысячелетии, до или после падения Константинополя. Каждый титул предполагает высокое служение - делом, словом, помышлением - по духовному просвещению и окормлению паствы Божией.

Основной смысл всех наименований - указать на учителей святости в соответствии со святоотеческими представлениями об иерархии. В идеале, представители иерархии - и особенно высшей - должны сами достичь тех духовных высот, к которым должны вести других. Все данные титулы, по сути, христоподражательны, как видно на примере титула «чудотворец» [101]  или «глава».

Также обращает на себя внимание тот факт, что перед нами смешанный перечень чинов или титулов святых людей и иерархических должностей. Это явление характерно и для более древних аналогичных (хотя и значительно более коротких) списков. Так, в «Апостольских постановлениях» перечисляются чины церковной иерархии и святости общим числом 16:

• святые;

• патриархи;

• пророки;

• праведники;

• апостолы;

• мученики;

• исповедники;

• епископы;

• пресвитеры;

• диаконы;

• иподиаконы;

• чтецы;

• певчие;

• девы;

• вдовицы;

• миряне [102] .

Свт. Иоанн �-латоуст призывал не называть детей именами в честь предков: отца, матери, дедушки, прадедушки, но в честь праведников, мучеников, епископов и апостолов [103] . Очевидно, что епископы перечисляются среди трех чинов святости не просто как должностные лица, а как святые люди - святители.

Свт. Кирилл Александрийский, помимо прочего, называл апостолов и епископов «псами Господними» как «стражников умопостигаемой паствы» [104] .

А свт. Епифаний Кипрский перечисляет епископов, наряду с анахоретами, в перечне важнейших групп клириков и святых внутри Церкви [105] .

Итак, детальнейший перечень чинов иерархии и святости, составленный свт. Досифеем, исключает представления об одном первенствующем лице в Церкви, но подчеркивает идею о Ареопагитской иерархии, в которой представители одного чина предельно равночестны и не отличаются друг от друга особой властью и могуществом [106] . ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 5. Иерархичность и святость

Акцент на святости иерархии подтверждается также патристической экзегезой Деян. 20, 28:

...внимайте себе и всему стаду, в котором  Дух Святой поставил вас блюстителями , пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею.

В этом стихе апостол Павел, обращаясь к пресвитерам из Ефеса, прибывшим по его приглашению в Милет, назвал их блюстителями/епископами Церкви. Под блюстителями/епископами святые отцы и христианские писатели понимали:

• иереев или пастырей, предельно самоотверженных и жертвенных, как, например, у свт. Василия Великого [107] ;

• епископов [108] ;

• святых и богоносных отцов. Так, свт. Никифор Константинопольский писал о спасительных догматах «преподобных и богоносных отцов наших, которых Дух Святой на время поставил пасти Его Церковь и управлять ею» [109] .

Экзегеза стиха Мф. 10, 40 -  Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня...  (ὁ δεχόμενος ὑμᾶς Ἐμὲ δέχεται καὶ ὁ Ἐμὲ δεχόμενος δέχεται τὸν ἀποστείλαντά Με) - столь же многопланова. В дословном понимании данный стих относился к апостолам [110] . В духовно-созерцательной экзегезе он мог указывать на добродетель послушания [111] , а также относиться к отдельным группам верующих или чинам церковной иерархии: монахам [112] , иереям [113]  или вообще к святым людям [114] . Святитель Григорий Палама так и толковал: «"Принимающий вас принимает Меня", - говорит Господь. Не одновременно обо всех, а об одном из всех» [115] . Связь епископа и Христа так же, как связь епископа и Церкви как Тела Христова, очень велика. При таком подходе епископ не может не быть святым или, по крайней мере, не стремиться к святости, ведь епископ, как глава малого тела Церкви, по определению должен быть максимально соответствующим своему высокому призванию. Идея святости епископа предельно ясно отражена в молитве на поставление во епископа, которую приводит свт. Серапион Тмуитский [116] . А патриарх Григорий III Мамма относил стих Мф. 10, 40 ко всякому архиерею: «Всякого архиерея мы называем преемником Христа и сидящего на кафедре моего Христа и Бога. Ибо Он говорит:  Принимающий вас Меня принимает  (Мф. 10, 40), и:  слушающий вас Меня слушает  (Лк. 10, 16)» [117] .

Это вроде бы случайное смешение в списках и вариантах экзегезы заставляет задуматься о сути. Возможно ли среди всех святых выделить одного, который был бы святее остальных и мог бы именоваться подражателем Христа Спасителя по преимуществу? При отрицательном ответе на данный вопрос можно задаться аналогичным вопрошанием и применительно к иерархии. Да, иерархия на то и является иерархией, чтобы указать на соподчинение младших чинов старшим, однако ее подлинным центром, согласно достаточно общепринятому богословию Ареопагитик, является Христос Спаситель, выступающий, согласно интерпретации ученого Рене Рока [118] , в роли двойного посредника или главы - как церковной иерархии (Посредник между церковной и небесной иерархией), так и небесной (Посредник между небесной иерархией и Богом Отцом). Может ли быть самый главный рядом с Тем, Кто есть подлинный  путь и истина и жизнь  (Ин. 14, 6) и Свет? ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 6. Исторические обобщения

1. Титул «глава» в смысле абсолютного руководителя и духовного владыки относится по преимуществу ко Христу Спасителю - как «главе Церкви», согласно богословию апостола Павла (см.: Еф. 1, 22; 5, 23; Кол. 1, 18).

2. В православной традиции Церковь как Тело Христово, с Главой Иисусом Христом, была носительницей Божественной непогрешимости, что еще более усиливало наименование «Глава» как духовный апогей таковой непогрешимости.

3. Наименование епископа «главой» в 34-м апостольском правиле (IV в.) стало, с одной стороны, прямым указанием на особый христоподражательный характер епископской власти, по примеру апостольской, а с другой - подчеркнуло его руководящую роль в местной церкви среди подчиняющихся ему епископов и клириков - в органичном сочетании с их соборным мнением.

4. Становление митрополичьей и патриаршей системы управления Церкви привело к уточнению и многомерному использованию титула «глава» применительно к уровню епископского, митрополичьего и патриаршего управления на Востоке. На �-ападе Римским папам, как единоличным правителям �-ападной Церкви, было легче именовать себя главами, а вернее, главой - в каждом конкретном случае.

5. Всевластие Римских пап, допустимое, но временами чрезмерно амбициозное, создало опасный прецедент и пример для Константинопольских патриархов, которые после отпадения западной части христианства в 1054 г. оказались первыми «по чести» в тетрархии восточных патриархатов (но теоретически ощущая себя членами пентархии в надежде на покаяние Рима).

6. Основной пафос восточных полемистов против папского примата, которые составляли на Востоке решительное большинство, заключался в полемике с оставшимися и возросшими претензиями Римских пап на первенство, право апелляции и первое место в Диптихах Римских пап. В случае покаяния последних теоретически допускалось предоставить им или вернуть первенство чести в диптихах, в то время как апелляция им не рассматривалась (хотя Римские папы хотели ее получить, видя в ней реальное проявление первенства власти).

7. В результате полемики с западным приматом возникло два направления или две тенденции, оказавшиеся впоследствии вполне самостоятельными и не зависящими от первоначального импульса:

• Представители восточных Поместных Православных Церквей стали делать особый акцент на соборности и равенстве таковых Церквей, что позволяло им противопоставить примату Рима прямо противоположный данному примату принцип. В рамках данного основополагающего для православной традиции подхода с категорическим исключением принципа всевластия можно было говорить только о первенстве чести в Диптихах (хотя в реальности более сильные и независимые Церкви в силу политических факторов могли иметь временные практические преимущества) как о единственном теоретическом отличии между церквами, как древними, так и образованными в конце I-го и во II-м тысячелетии.

• Константинопольский Патриархат как первый по чести и единственный на территории независимой до определенного времени Византии, а также как тот, кто остался первым после Рима и, значит, в роли наследника не только критикуемого примата, но и права апелляции, стал все более копировать амбиции Римской Церкви - и ради реальных потребностей, и исходя из непомерного честолюбия. Однако эти устремления Константинопольского престола носили ограниченный характер. Период после падения Константинополя с 1453 г. позволил Константинопольским патриархам добавить к уже имевшимся претензиям на первенство власти реальные светские властные полномочия, данные им турецким режимом (за что пришлось платить свободой и чрезмерным соглашательством - это очень хорошо видно по отношению к освободительному движению в Греции 1820-х гг.).

В 1923 г. Константинопольский патриарх Мелетий (Метаксакис) постарался скомпенсировать потерю власти внутри турецкой державы расширением юрисдикций на мировой арене (прежде всего за счет отдельных частей бывшей Российской империи). Наконец, в 2018 г. одностороннее предоставление Томоса «Православной Церкви Украины» вопреки позиции законной на данной территории Русской Православной Церкви обозначило реализацию на практике того теоретического примата, который разрабатывался в предшествующие десятилетия лучшими константинопольскими богословами, такими как митр. Иоанн �-изиулас, и канонистами, такими как митр. Григорий (Папафомас).

8. Современные канонисты и богословы Фанара постарались искусно обосновать необходимость власти первого в земной Церкви как абсолютную - не подлежащую никакому пересмотру. Данное обоснование оказалось предельно хитрым и трудноизобличимым. Так, без «первого» невозможно провести - с их точки зрения - Вселенский Собор. Вроде бы этот «первый» (то есть именно Константинопольский патриарх) играет на этом Соборе только организационную роль, однако организатор оказывается главой, руководителем и, по сути дела, начальствующим лицом, «иерархически» бо́льшим, нежели все другие предстоятели, между которыми возникают свои достаточно существенные иерархические градации (деление на членов пентархии и Поместные Церкви, создававшиеся на Балканах). Однако Вселенский Собор является носителем непогрешимой богооткровенной истины. Именно он есть высший критерий на земле - в своем богочеловеческом и синергийном устройстве. Неужели у такого органа может быть еще начальствующее лицо помимо Самого Бога? ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> 7. Критика первенства чести и власти

• Примат Константинополя оказывается бо́льшим, чем примат Рима, ибо его идеологи реально претендуют на абсолютную всемирность (дипломатически не вторгаясь прямо в юрисдикцию образцового для них, но еще не воссоединившегося с ними Рима).

• Первенство чести имеет основание в соборной канонике Церкви, а первенство власти на Востоке исходит из временной практики и «обычного права», не реципированного другими Поместными Церквами или принятого частично, но в любом случае не всеми.

• Первенство не является другой органической стороной соборности, но вступает с принципом соборности в сильное и непреодолимое противоречие.

• Полемика с римскими амбициями и искажением вероучения стала традицией для Православного Востока, который сохранил свою методологию с особым акцентом на неизменности традиции, к которой нельзя ничего прибавлять и от которой не подобает ничего убавлять.

• Принцип неизменности традиции обязывает не вводить новую общепринятую каноническую норму первенства (как вводит ее митр. Иоанн �-изиулас), которая при своей последовательной реализации приводит к расколу, хотя сама по себе может рассматриваться и как ересь (если, по митр. Иоанну, каноника вытекает или должна вытекать из догматики).

• Каноническое учение о необходимости первого по чести и власти в земной Церкви, к которому тяготеет новое богословие в Константинопольском Патриархате, приходит в категорическое противоречие с христологией, что отмечалось православными полемистами преимущественно по отношению к папскому примату.

• Критика папского примата является критикой и восточного примата по существу. Отсутствие триадологической или христологической ереси не оправдывает идею о чрезмерном первенстве Фанара, которое само по себе по совокупности последствий для православного единства представляет собой мрачную страницу в общецерковной истории.

• Отсутствие рефлексии среди константинопольских канонистов и богословов и нежелание пересмотреть теорию первенства указывает, в том числе, и на их вольный подход к традиции - в чем-то отвергаемой, в чем-то чрезмерно сильно интерпретируемой ими, - которая, тем не менее, сохраняет свою живительную силу и значение - согласно теории и практике Поместных Православных Церквей (включая множество верующих Элладской Православной Церкви, понимающих «беззаконность» произвола, сосредоточенного в руках одного человека).

ass="MsoNormal" style="text-align: center;"> �-аключение

Не является ли данная статья преувеличенной в пафосе отрицания очевидного и значимого? Представляется, что наблюдения почерпнуты из надежных источников, важных и авторитетных для самой Византии. Итоговый вывод: первенство чести и власти противоречит самой традиции Православного Востока.

Сам по себе термин «глава» может быть использован начальником любого ранга, но, если этот термин понимается в абсолютном смысле, он может стать и становится преградой между верующей душой и Христом, явившим всему миру подлинный пример смирения и величия - на все оставшиеся времена.

_____________

Источники:

Acta Concilii Florentini. Latinorum responsio ad libellum a Graecis exhibitum circa purgatorium ignem // Documents relatifs au concile de Florence La question du purgatoire a Ferrare, Documents I-VI / éd. L. Petit. Paris: Firmin-Didot et Companie, 1920. (PO; vol. 15, fasc. 1). P. 80-107.

Acta Concilii secondi Lugduno. Apologia Josephi patriarchae // Dossier grec de l'Union de Lyon (1273-1277) / éd. J. Darrouzès, V. Laurent. Paris: Institut Français d'Études Byzantines, 1976. (Archives de l'Orient Chrétien; vol. 16). P. 135-301.

Alexius Aristenus. Scholia in canones apostolorum // Alexios Aristenos. Kommentar zur Synopsis canonum / hrsg. L. Burgmann, K. Maksimovič, E. S. Papagianni, Sp. Troianos. Berlin; Boston: De Gruyter, 2019. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte: Neue Folge; Bd. 1). S. 2-20.

Alexius Aristenus. Scholia in concilia oecumenica et localia // Alexios Aristenos: Kommentar zur Synopsis canonum / hrsg. L. Burgmann, K. Maksimovič, E. S. Papagianni, Sp. Troianos. Berlin; Boston: De Gruyter, 2019. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte. Neue Folge; Bd. 1). S. 21-214.

Apophthegmata patrum (collectio alphabetica) // PG. T. 65. Col. 72-440.

Athanasius. Expositiones in Psalmos // PG. T. 27. Col. 60-545, 548-589.

Athanasius. De virginitate [Sp.] // Λόγος σωτηρίας πρὸς τὴν παρθένον / ed. E. von der Goltz. Leipzig: Hinrichs, 1905. (TU. N. F; Bd. 14). S. 35-60.

Basilius Caesariensis. Regulae morales // PG. T. 31. Col. 692-869.

Basilius Caesariensis. Constitutiones asceticae [Sp.] // PG. T. 31. Col. 1320-1428.

Callistus I Patriarcha. Vita Gregorii Sinaitae // Kallistos I Patriarch von Konstantinopel. Leben und Wirken unseres unter den Heiligen weilenden Vaters Gregorios' des Sinaïten / hrsg. H.-V. Beyer. Ekaterinburg: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, 2006. (Texte und Untersuchungen zur Geistesgeschichte; Bd. 2). S. 106-226.

Callinicus III Patriarcha. Narratio brevis //  Καλλινίκου   γʹ   Πατριάρχου   Κωνσταντινουπόλεως . Τὰ κατὰ καὶ μετὰ τὴν ἐξορίαν ἐπισυμβάντα καὶ ἔμμετροι ἐπιστολαί / ἔκδ . Ἀ . Τσελίκας . Ἀθήνα : Μορφωτικὸ Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης , 2004. Σ . 79-269, 271-429.

Catena in Acta (catena Andreae) (e cod. Oxon. coll. nov. 58) // Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 1838. (Hildesheim: Olms, r1967). P. 1-424.

Chronicon Moreae (recensio Π ) // The Chronicle of Morea / ed. J. Schmitt. London: Methuen, 1904. P. 3-597.

Concilium universale Chalcedonense anno 451 // Acta conciliorum oecumenicorum (ACO). T. 2.1.1-2.1.3 / ed. E. Schwartz. Berlin: De Gruyter, T. 2.1.1-2.1.2: 1933; T. 2.1.3: 1935 (T. 2.1.1-2.1.2: r1962; T. 2.1.3: r1965). T. 2.1.1: P. 3-32, 35-52, 55-196; T. 2.1.2: P. 3-42, 45-65, 69-163; T. 2.1.3:3-136.

Constitutiones apostolorum // Les constitutions apostoliques: in 3 vols. / ed. B. M. Metzger. Paris: Éditions du Cerf, 1985, 1986, 1987. (SC; vol. 320, 329, 336). Vol. 1: P. 100-338. Vol. 2: P. 116-394; Vol. 3: P. 18-310.

Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos // PG. T. 69. Col. 717-1273.

Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / ed. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin; Boston: De Gruyter, 22012. (PTS; Bd. 67). S. 61-132.

Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Αʹ - Βʹ [libri 1-2] //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν Ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Αʹ . Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικός Οἶκος Βασ . Ρηγοπούλου , 1982. Σ . 35-519.

Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Γʹ - Δʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Βʹ . Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικός Οἶκος Βασ . Ρηγοπούλου , 1982. Σ . 3-492.

Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Εʹ - Ϛʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Γʹ , Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικός Οἶκος Βασ . Ρηγοπούλου , 1982. Σ . 9-452.

  Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Ζʹ - �-ʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Δʹ , Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικός Οἶκος Βασ . Ρηγοπούλου , 1983. Σ . 9-477.

Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Θʹ - Ιʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Εʹ , Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικός Οἶκος Βασ . Ρηγοπούλου , 1983. Σ . 9-681.

Gregorius III Patriarcha. Responsio ad epistulam Marci Ephesii (ex variis sanctorum sententiis) // PG. T. 160. Col. 111-204.

Gregorius Palamas. Epistulae // Ἐπιστολαί / ed. N. A. Matsoukas ( Γρηγορίου   τοῦ   Παλαμᾶ   συγγράμματα / ed. P. K. Chrestou. T. 2. Θεσσαλονίκη , 1966. Σ . 315-547).

Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Epiphanius. Ancoratus und Panarion: in 3 Bde. / hrsg. K. Holl. Bd. 3. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1933. (GCS; Bd. 37). S. 2-229, 232-414, 416-526.

Euthymius Zigabenus. Commentarius in Pauli epistulam ad Ephesios //  Ἐυθυμίου   τοῦ   Ζιγαβηνοῦ   Ἑρμηνεία εἰς τὰς ΙΔ ́ ἐπιστολὰς τοῦ ἀποστόλου Παύλου καὶ εἰς τὰς Ζ ́ καθολικὰς νῦν πρῶτον ἐκ παλαιοῦ χειρογράφου ἐκδιδομένη μετὰ προλόγου καὶ σημειώσεων ὑπὸ Νικηφόρου Καλογερᾶ : ἐν β ́ τ . Τ . Β ́. Ἐν Ἀθήναις : Τύποις Ἀδελφῶν Περρή , 1887. Σ . 1-68.

Hierotheus Hieromonachus. Orationes // Ὁ Ἱερομόναχος Ἱερόθεος ( ΙΓʹ αἰ .) καὶ τὸ ἀνέκδοτο συγγραφικὸ ἔργο του / ἔκδ . Ν . Χ . Ἰωαννίδης . Ἀθήνα : Ἐκδόσεις Π . Κυριακίδη , 2003. Σ . 99-203.

Joannes VIII Xiphilinus, Patriarcha. Decretum syn. de episcoporum electione // Bibliothèque de l'Escorial. Cod. R. II. 11. (Revilla 030). Fol. 270v-271.

Joannes Apocaucus. Notitiae et epistulae // Bees N. A. Unedierte Schriftstücke aus der Kanzlei des Johannes Apokaukos des Metropoliten von Naupaktos (in Aetolien) (Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher. 1971-1974. № 21. S. 57-160).

Joannes XI Beccus. Epistula ad papam // Dossier grec de l'Union de Lyon (1273-1277) / éd. J. Darrouzès, V. Laurent. Paris: Institut Français d'Études Byzantines, 1976. (Archives de l'Orient Chrétien; vol. 16). P. 479-485.

Joannes Chrysostomus. In Acta apostolorum (homiliae 1-55) // PG. T. 60. Col. 13-384.

Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Colossenses (homiliae 1-12) // PG. T. 62. Col. 299-392.

Joannes Chrysostomus. De inani gloria et de educandis liberis // Jean Chrysostome. Sur la vaine gloire et l'éducation des enfants / ed. A.-M. Malingrey. Paris: Éditions du Cerf, 1972. (SC; vol. 188). P. 64-196.

Joannes Eugenicus. Antirrheticus adversus decretum Concilii Florentini // John Eugenikos' Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence / ed. E. Rossidou-Koutsou. Nicosia (Cyprus): Research Centre of Kykkos Monastery, 2006. P. 3-153.

Ps.-Macarius. Sermones 30-64 (collectio B) // Makarios/Symeon Reden und Briefe: in 2 Bde. / hrsg. H. Berthold. Bd. 2. Berlin: Akademie-Verlag, 1973. (GCS). S. 3-219.

Marcus Eremita. De lege spirituali // Traités I / éd. G.-M. de Durand. Paris: Éditions du Cerf, 1999. (Sources chrétiennes; vol. 445). P. 74-128.

Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica // Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήμων ἀποστόλων , καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων , καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων πατέρων : ἐν ϛ ́ τ . / ἔκδ . Μ . Ποτλής , Γ . Ἀ . Ραλλής . Τ . ϛ ́. Ἀθήνῃσιν : Ἐκ τῆς Τυπογραφίας Γ . Χαρτοφύλακος , 1859. Σ . 31-518.

Maximus Planudes. Oratio in sancto Arsenio Autoriano (e cod. Patm. gr. 366) (Dub.) //  Νικόπουλος   Π .  Γ . Ἀνέκδοτος λόγος εἰς Ἀρσένιον Αὐτωρειανόν , πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως // Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν . 1981-1982. T. 45. Σ . 449-461.

Meletius Pegas Patriarcha. Epistulae (e cod. Patr. Alex. gr. 296) // Methodios. Letters of Meletius Pegas, Pope and Patriarch of Alexandria // Ekklesiastikos Pharos. 1970-1975 (r1976). P. 17-365.

Nicephorus I. Epistula ad Leonem III papam // PG. T. 100. Col. 169-200.

Nicetas Amasenus. Oratio de suffragiis // Documents inédits d'ecclésiologie byzantine / éd. J. Darrouzès. Paris: Institut Français d'Études Byzantines, 1966. (Archives de l'Orient Chrétien; vol. 10). P. 160-174.

Nicodemus Hagiorita. Pedalion. Scholia in canones apostolorum // Ἀγαπίου Ἱερομονάχου και Νικοδήμου Μοναχοῦ . Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς τῆς μιᾶς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τῶν ὀρθοδόξων ἐκκλησίας . Ἀθήνα : Ἐκδ . Παπαδημητρίου , 121896). Σ . 1-117.

Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) // Sargologos E. La Vie de Saint Cyrille le Philéote moine byzantin (†1110). Brussels: Société des Bollandistes, 1964. (Subsidia hagiographica; vol. 39). P. 43-264.

Nicon Nigri Montis. Canonarium vel Typicon // Hannick C. Das Taktikon des Nikon vom Schwarzen Berge: Griechischer Text und kirchenslavische Übersetzung des 14. Jahrhunderts: in 2 Banden. Freiburg im Breisgau: Weiher, 2014. (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris. Fontes et dissertationes; vol. 62.1-2). Bd. I: S. 2-622; Bd. II: S. 624-1000.

Serapion Thmuitanus. Euchologium // Johnson M. E. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical, and Theological Analysis. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1995. (OCA; vol. 249). P. 46-80.

Theodorus II Irenicus Patriarcha. Epistula ad papam (e cod. Urbani 32, ff. 185v-191) // Cataldi Palau A. Una «Lettera al Papa» di Irenico, Cartofilace della grande chiesa (Teodoro Irenico, Patriarca di Constantinopoli 1214-1216) (Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata (Nuova Serie) 1994. № 48. P. 76-87).

Theodorus Studites. Sermones Catecheseos Magnae // S. Patris Nostri Theodori Studitae Magnae Catecheseos Sermones / ed. J. Cozza-Luzi. Vol. 1. Roma: Bibliotheca Vaticana et Typi Vaticani, 1888. (Nova Patrum Bibliotheca; vol. 9/2). P. 1-217 (Cat. 1-77).

Theoleptus Philadelphiensis. Orationes // Sinkewicz R. E. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelpheia (Mediaeval Studies. 1988. № 50. P. 52-95).

Typicon monasterii Theotoci Bebaias Elpidos (sub auctore Theodora Synadena) // Delehaye H. Deux typica byzantins de l'époque des Paléologues. Brussels: Académie Royale de Belgique, 1921. (Mémoires: Second series; vol. 8). P. 18-95.

Матфей Властарь. Алфавитная синтагма // Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в святых и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфивитная синтагма Матфея Властаря / пер. с греч. свящ. Н. Ильинского. Симферополь: Таврическая губернская тип., 1892. (Алфавитная синтагма иеромонаха Матфея Властаря: Канонические правила и гражданские законы о Церкви. Москва: [Б. и.], r2006).

Постановления Апостольские. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

Правила святых апостол и святых отец с толкованиями: в 2 т. Т. 1. Москва: Сибирская Благозвонница, 2011.

Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. Москва: Паломник; Сибирская Благозвонница, 2000.

________________

Литература:

Василик В. В., протодиак. Богословские аспекты учения о первенстве в Церкви. [Электронный ресурс]. URL:  https://pravoslavie.ru/122683.html  (дата обращения 14.10.2022).

Грацианский М. Экклесиологические историки современных претензий Константинополя на первенство в Православной Церкви. [Электронный ресурс]. URL:  https://pravoslavie.ru/119735.html  (дата обращения 15.10.2022).

Дионисий (Шлёнов), игум. Эпитет свт. Николая θαυματουργός в греческой литературной традиции // Метафраст. 2019. Т. 1. № 1. С. 19-34.

Дионисий (Шлёнов), игум. Первенство Константинопольского епископа в Византии и Поствизантии: канонический и богословский аспект // Эстонская Православная Церковь: 100 лет автономии. Таллин: [Б. и.], 2021. С. 50-82.

Дионисий (Шлёнов), игум. Выражение «ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς...» 28-го правила Халкидона и его интерпретации. [Доклад на конференции Богословской комиссии «Мировое Православие: первенство и соборность в свете православного вероучения». 17 сентября 2021 г., Храм Христа Спасителя (Москва)]. [Электронный ресурс]. Ч. 1. URL:  https://bogoslov.ru/article/6170883 ; Ч. 2. URL:  https://bogoslov.ru/article/6170934  (дата обращения 15.10.2022).

Дионисий (Шлёнов), игум. Критика экстерриториальной апелляции Константинопольскому патриарху свт. Досифеем Иерусалимским // Міжнародная науковая конференція «Соборність Церкви: богословські, канонічні та історичні виміри». [11 листопада 2021 р.]. Ки�-в, 2021.  https://andreevsky-monastery.ru/blog/detail/kritika-eksterritorialnoy-apellyatsii-konstantinopolskomu-patriarkhu-svt-dosifeem-ierusalimskim/  (дата обращения 15.10.2022).

Дионисий (Шлёнов), игум. Можно ли говорить об иерархии среди Предстоятелей Поместных Церквей? Термин ἱεραρχία в византийской традиции // Богословский вестник. 2022. № 4 (47). С. 103-130.

Дионисий (Шлёнов), игум. Предисловие к книге монаха Серафима (�-исиса) «Внутритроичная монархия Отца и новоявленный монарх экклезиологии Фанара». Москва: Познание, 2022.

Дионисий (Шлёнов), игум. В поисках подлинной каноничности: по поводу терминов συνεδαφικότης и πολυαρχία в «новой» экклезиологии митр. Григория (Папафомаса) // Конференция Санкт-Петербургской академии «Епископ в жизни Церкви: богословие, история, право» 15 марта 2022 г. (готовится к публикации).

Ермилов П. В. Происхождение теории о первенстве Константинопольского патриарха // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 36-53.

Кобеко Д. О. Разрешительные грамоты иерусалимских патриархов // Журнал министерства народного просвещения. 1896. Ч. 305 (июнь). С. 270-279.

Лапидус И. Э., прот. Некоторые канонические аспекты действий Патриарха Константинопольского Варфоломея (Архондониса) на Украине на рубеже 2018-2019 годов // Богословский вестник. 2019. № 3 (34). С. 218-246.

Лебедев А. П. История Греко-восточной церкви под властью турок: От падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени. Санкт-Петербург: Изд. Олега Абышко, 2012. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Лука Григориатский, иером. Права Церквей и единство Церкви / пер. игум. Дионисия (Шлёнова). Москва: Познание, 2022.

Новиков А., прот. Первенство в Церкви: примат чести или примат власти? [Электронный ресурс]. URL:  https://www.rus-obr.ru/ru-club/4184  (дата обращения 15.10.2022).

Понятие первенства: Истоки и контексты: Коллективная монография / отв. ред.: П. В. Ермилов, М. В. Грацианский. М.: Изд. ПСТГУ, 2022.

Серафим (�-исис), мон. Внутритроичная монархия Отца и новоявленный монарх экклезиологии Фанара. Москва: Познание, 2022.

Троицкий С. О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору» // ЖМП. 1947. № 11. С. 34-45.

Христофор (Даниилидис), митр. Место Вселенского патриарха в Православной Церкви (статья 1924 г. в переводе с франц.). [Электронный ресурс]. URL:  https://pravlife.org/ru/content/mesto-vselenskogo-patriarha-v-pravoslavnoy-cerkvi  (дата обращения 14.10.2022).

Цыпин В. А., прот. Протоиерей Владислав Цыпин об истории первенства власти в Церкви и конфликтах современности. [Электронный ресурс]. URL:  https://bogoslov.ru/article/6171330  (дата обращения 14.10.2022).

Ульянова А. О. Трактат Никиты, митрополита Амасийского, как источник по истории Константинопольского патриархата во второй половине X века // Причерноморье в Средние века. 2011. Вып. 8. С. 36-49.

Шабанов Д. Римский примат в византийском богословии архиерейского первенства. [ Электронный ресурс ]. URL:  https://bogoslov.ru/article/1876128  ( дата обращения 14.10.2022).

Hartmann W., Pennington K. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. Washington, (D. C.): Catholic University of America Press, 2012. (History of Medieval Canon Law; vol. 4).

Oikonomidès N. Un décret synodal inédit du patriarche Jean Xiphilin // Revue des études byzantines. 1960. Vol. 18. P. 55-78.

Patsavos Lewis J., Dr. The Role of the Ecumenical Patriarchate in Granting Autocephaly to the Orthodox Church in Ukraine: A Canonical Perspective // The Ecumenical Patriarchate and Ukraine Autocephaly: Historical, Canonical and Pastoral Perspectives / ed. E. Sotiropoulos. [No City]: Order of Saint Andrew the Apostle, Archons of the Ecumenical Patriarchate, May 2019. P. 66-72.

Roques R. L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris: Éditions du Cerf, 1954.

Zizioulas J. D., Metropolitan. One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today / ed. G. Edwards. Alhambra (Ca.): Sebastian Press, 2010. (Contemporary Christian Thought Series; no. 6).

Αθανάσιος ,  επ .  εφησυχάζων   Ερζεγοβίνης . Ο 34 ος Αποστολικός Κανών και ο πατήρ Γεώργιος   Τσέτσης . [28 Φεβρουαρίου, 2010]. [Электронный ресурс]. URL:  https://amethystosbooks.wordpress.com/2010/02/28/ο-34ος-αποστολικός-κανών-και-ο-πατήρ-γεώ/  (дата обращения 15.10.2022).

Θερμή υποδοχή του Αρχιεπισκόπου Κύπρου από τον Οικουμενικό Πατριάρχη στο Φανάρι. [Электронный ресурс]. URL:  https://fosfanariou.gr/index.php/2023/03/03/thermi-ypodoxi-arxiepiskopou-kyprou-sto-fanari/  (дата обращения 3 марта 2023 г.)

Καραλῆς Γ. Ζηζιούλας τοῖς οἰκείοις συντέθνηκε δόγμασι. [Электронный ресурс]. URL:  https://orthodoxostypos.gr/ζηζιούλας-τοῖς-οἰκείοις-συντέθνηκε/  (дата обращения 26 февраля 2023 г.)

Κυρίλλου,᾽Επισκόπου Ἀβύδου. Ἡ Ἔκκλητος πρός τό θρόνο τῆς Κωνσταντινουπόλεως. [Электронный ресурс]. URL:  https://ec-patr.org/vydoy-kyrilloy-kklitos-pros-to-throno-t-s/  (дата обращения 06.11.2022).

Μαξίμου, μητροπ. Σάρδεων, Τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικὸν Ἴδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, 1989. (Ἀνάλεκτα Βλατάδων; τ. 52).

[Μακάριος, αρχιεπ.] Αυστραλίας Μακάριος προς ιερείς: Αποφύγετε την αίρεση της «μονοπρόσωπης αυθεντίας». [Электронный ресурс]. URL:  https://www.romfea.gr/oikoumeniko-patriarxeio-ts/arxiepiskopi-australias/55380-afstralias-makarios-pros-iereis-apofygete-tin-airesi-tis-monoprosopis-afthentias  (дата обращения 2 марта 2023 г.)

Μπούμης Π. Ι. Βασικές κανονικές αρχές επιλύσεως του ουκρανικού ζητήματος. [Электронный ресурс]. URL:  https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/24892-basikes-kanonikes-arxes-epiluseos-tou-oukranikou-zitimatos  (дата обращения 15.10.2022).

Νικήτας Παντοκρατορινός, ιερομόναχος. �- αδελφική συνάντηση στο Αμμάν και η Ιερά Παράδοση της Εκκλησίας. [Электронный ресурс]. URL:  http://fanarion.blogspot.com/2020/03/blog-post_92.html  (дата обращения 19.10.2022).

Οἰκουμενιστικὴ συμπροσευχὴ διὰ τὴν «Ὑπερτάτην Κεφαλήν»! (24 Σεπτεμβρίου 2022). [Электронный ресурс]. URL:  https://orthodoxostypos.gr/οἰκουμενιστικὴ-συμπροσευχὴ-διὰ-τὴ/  (дата обращения 18.10.2022).

Οικουμενικός σε Αχρίδος: «Εμπιστευθείτε καρδιακώς την Μητέρα Σας Εκκλησία». [Электронный ресурс]. URL:  https://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/50605-oikoumenikos-se-axridos-empisteftheite-kardiakos-tin-mitera-sas-ekklisia  (дата обращения 18.10.2022).

�- οικονομική συμβολή του Οικουμενικού Πατριαρχείου στον αγώνα κατά της πανδημίας //  http://fanarion.blogspot.com/2020/04/blog-post_4.html#more  (дата обращения 15.10.2022).

Ξεξάκης Ν. Ὀρθόδοξος δογματική: ἐν 3 τ. Τ. 1. Ἀθῆναι: Ἔννοια, 2006.

Φειδάς Β. H Συνοδική Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1686) και η Αυτοκεφαλία της Εκκλησίας Ουκρανίας. [Электронный ресурс]. URL:  https://orthodoxia.info/news/h-συνοδική-πράξη-του-οικουμενικού-πατρ/  (дата обращения 06.11.2022).

_______________

Примечания:

[1]  См.: Шабанов Д. Римский примат в византийском богословии архиерейского первенства. URL:  https://bogoslov.ru/article/1876128 . См. также: Христофор (Даниилидис), митр. Место Вселенского патриарха в Православной Церкви (статья 1924 г. в переводе с франц.). URL:  https://pravlife.org/ru/content/mesto-vselenskogo-patriarha-v-pravoslavnoy-cerkvi ; Троицкий С. О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору» // ЖМП. 1947. № 11. С. 34-45; Цыпин В. А., прот. Протоиерей Владислав Цыпин об истории первенства власти в Церкви и конфликтах современности. URL:  https://bogoslov.ru/article/6171330 ; Дионисий (Шлёнов), игум. Первенство Константинопольского епископа в Византии и Поствизантии: канонический и богословский аспект // Эстонская Православная Церковь: 100 лет автономии. Таллин, 2021. С. 50-82; Василик В. В., протодиак. Богословские аспекты учения о первенстве в Церкви. URL:  https://pravoslavie.ru/122683.html ; Ермилов П. В. Происхождение теории о первенстве Константинопольского патриарха // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 36-53; Новиков А., прот. Первенство в Церкви: примат чести или примат власти? URL:  https://www.rus-obr.ru/ru-club/4184 ; Лапидус И. Э., прот. Некоторые канонические аспекты действий Патриарха Константинопольского Варфоломея (Архондониса) на Украине на рубеже 2018-2019 годов // БВ. 2019. № 3 (34). С. 218-246; Понятие первенства: Истоки и контексты: Коллективная монография / отв. ред.: П. В. Ермилов, М. В. Грацианский. Москва, 2022.

[2]  См. книгу в защиту соборного устройства Церкви: Лука Григориатский, иером. Права Церквей и единство Церкви / пер. игум. Дионисия (Шлёнова). Москва, 2022.

[3]  Cм. особо сборник его статей: Zizioulas J. D., Metropolitan. One and the Many: Studies on God, Man, The Church, And the World Today / ed. G. Edwards. Alhambra (Ca.), 2010. (Contemporary Christian Thought Series; 6). См . особо : Idem. Primacy in the Church: An Orthodox Approach // Idem. One and the Many. P. 262-273; Idem. Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology // Idem. One and the Many. P. 274-287. См. также ключевой труд, обосновывающий особое главенство Константинопольского Патриархата в Церкви: Μαξίμου, μητροπ. Σάρδεων. Τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ. Θεσσαλονίκη, 1989. (Ἀνάλεκτα Βλατάδων; 52). См ., в частности : Zizioulas J. D., Metropolitan. Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology. P. 274-287, где 34-е Апостольское правило называется «золотым правилом богословия первенства». См.: Ibid. // Op. cit. P. 284.

[4]  См.: Дионисий (Шлёнов), игум. Выражение «ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς...» 28-го правила Халкидона и его интерпретации. [Доклад на конференции Богословской комиссии «Мировое Православие: первенство и соборность в свете православного вероучения». 17 сентября 2021 г., Храм Христа Спасителя (Москва)]. Ч. 1. URL:  https://bogoslov.ru/article/6170883 ; ч. 2. URL:  https://bogoslov.ru/article/6170934 .

[5]  Церковные законодательные акты принимались постоянным собором - так называемым «си́нодос эндиму́са» (σύνοδος ἐνδημοῦσα), все более и более усиливавшим свои позиции. Как указывает ведущий знаток церковного права С. Траянос, деятельность «синодос эндимуса» рассматривалась в Византии как возможность продолжать законодательную активность после эпохи Вселенских Соборов в двух областях: брачного права и церковного администрирования и каноники. См . подробнее : Hartmann W., Pennington K. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. Washington (D. C.), 2012. (History of Medieval Canon Law; 4). P. 163-165.

[6]   Яркий пример : Nicetas Amasenus. Oratio de suffragiis // Documents inédits d'ecclésiologie byzantine / éd. J. Darrouzès. Paris, 1966. (Archives de l'Orient Chrétien; 10). P. 160-174. См. на рус. яз.: Ульянова А. О. Трактат Никиты, митрополита Амасийского, как источник по истории Константинопольского патриархата во второй половине X века // Причерноморье в Средние века. 2011. Вып . 8. С . 6-49.

[7]  Joannes VIII Xiphilinus, Patriarcha. Decretum syn. de episcoporum electione // Bibliothèque de l'Escorial. Cod. R. II. 11. (Revilla 030). Fol. 270v-271; Oikonomidès N. Un décret synodal inédit du patriarche Jean Xiphilin // REB. 1960. Vol. 18. P. 57-59.

[8]   См . подробнее : Hartmann W., Pennington K. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. P. 167-168.

[9]  Ibid. P. 173.

[10]  Ibid. Особые «царские» монастыри должны также оставались в управлении местного епископа.

[11]  Ключевая статья Ф. Илиу 1983 г.

[12]  Иерусалимские патриархи стали давать разрешительные грамоты с XV в. См., например: Кобеко Д. О. Разрешительные грамоты иерусалимских патриархов // ЖМНП. 1896. Ч. 305 (июнь). С. 270-279; Лебедев А. П. История Греко-восточной церкви под властью турок: от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени. Санкт-Петербург, 2012. (Библиотека христианской мысли. Исследования). С. 599.

[13]  Οἰκουμενιστικὴ συμπροσευχὴ διὰ τὴν «Ὑπερτάτην Κεφαλήν»! (24 Σεπτεμβρίου 2022). URL:  https://orthodoxostypos.gr/οἰκουμενιστικὴ-συμπροσευχὴ-διὰ-τὴ/ .

[14]  Οικουμενικός σε Αχρίδος: «Εμπιστευθείτε καρδιακώς την Μητέρα Σας Εκκλησία». URL:  https://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/50605-oikoumenikos-se-axridos-empisteftheite-kardiakos-tin-mitera-sas-ekklisia .

[15]  И далее о безграничности, то есть экстерриториальности Константинопольского Патриархата: «...и определили исключение удивительное, но, как показала практика Церкви, прекрасное, мудрое и святое по отношению к ее устройству в пределах границ. Без такового определения границ многогранность церковной жизни была бы смертельной и возникающие в определенные времена и сроки вопросы становились бы все хитросплетеннее и больше».

[16]  Οικουμενικός σε Αχρίδος: «Εμπιστευθείτε καρδιακώς την Μητέρα Σας Εκκλησία». URL:  https://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/50605-oikoumenikos-se-axridos-empisteftheite-kardiakos-tin-mitera-sas-ekklisia .

[17]  Ibid.

[18]  Ibid.

[19]  [Μακάριος, αρχιεπ.] Αυστραλίας Μακάριος προς ιερείς: Αποφύγετε την αίρεση της «μονοπρόσωπης αυθεντίας». (2 марта 2023 г.) URL:  https://www.romfea.gr/oikoumeniko-patriarxeio-ts/arxiepiskopi-australias/55380-afstralias-makarios-pros-iereis-apofygete-tin-airesi-tis-monoprosopis-afthentias .

[20]  Θερμή υποδοχή του Αρχιεπισκόπου Κύπρου από τον Οικουμενικό Πατριάρχη στο Φανάρι. [3 марта 2023 г.]. URL:  https://fosfanariou.gr/index.php/2023/03/03/thermi-ypodoxi-arxiepiskopou-kyprou-sto-fanari/ .

[21]  Там же.

[22]  Подробнее: Дионисий (Шлёнов), игум. В поисках подлинной каноничности: по поводу терминов συνεδαφικότης и πολυαρχία в «новой» экклезиологии митр. Григория (Папафомаса) // Конференция Санкт-Петербургской академии «Епископ в жизни Церкви: богословие, история, право» 15 марта 2022 г. (готовится к публикации).

[23]  См.: Νικήτας Παντοκρατορινός, ιερομόναχος. �- αδελφική συνάντηση στο Αμμάν και η Ιερά Παράδοση της Εκκλησίας. URL:  http://fanarion.blogspot.com/2020/03/blog-post_92.html .

[24]  C м .: Ibid.

[25]   В комментариях к документу о благотворительной деятельности Константинопольской Патриархии ( �- οικονομική συμβολή του Οικουμενικού Πατριαρχείου στον αγώνα κατά της πανδημίας . URL:  http://fanarion.blogspot.com/2020/04/blog-post_4.html#more ) от 1 апреля 2020 г. архимандрит Иоаким (Икономикос), священнопроповедник митрополии Кооса и Нисиры, написал: «Великая Церковь в Константинополе еще раз показала, что является Матерью-Церковью, которая заботится о Своих чадах, и что наш Патриарх господин Варфоломей является выразителем этого Материнства, как Вершина Православия и Ипат (то есть Правитель. - И. Д.) Народа» (Για μια φορά ακόμα η Μεγάλη Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως έδειξε ότι είναι η Μητέρα Εκκλησία που νοιάζεται για τα παιδιά Της, και ο Πατριάρχης μας κύριος Βαρθολομαίος, εκφραστής αυτής της Μητρότητος, ως Κορυφή της Ορθοδοξίας και Ύπατος του Γένους).

[26]  Nicetas Amasenus. Oratio de suffragiis // Archives de l'Orient Chrétien. 10. P. 170:9-11.

[27]  Ibid. 10. P. 168:19-20: «... Τέως γοῦν ἡ Πόλις αὐτῷ ὑπόκειται καὶ ἡ Ἐκκλησία ὡς κεφαλῇ ».

[28]  См.: Ульянова А. О. Трактат Никиты, митрополита Амасийского, как источник по истории Константинопольского патриархата во второй половине X века. С . 36-38.

[29]  Acta Concilii secondi Lugduno. Apologia Josephi patriarchae // Dossier grec de l'Union de Lyon (1273-1277) / éd. J. Darrouzès, V. Laurent. Paris, 1976. (Archives de l'Orient Chrétien; vol. 16). P. 227:14-20: « Αὕτη τοίνυν ἡ ἁγία καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος , ἡπεριβόητος , ἡ μεγίστη , ἡ πολυπληθεστέρα πασῶν , ἐμοὶ δίδωσι τὰ τῆς ἐκκλήτου πρεσβεῖα πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν , εἴπερ ἐγὼ Κωνσταντινουπόλεως ».

[30]  Joannes XI Beccus. Epistula ad papam // Archives de l'Orient Chrétien. 16. P. 481:10-15.

[31]  Для раскрытия темы важно изложить святоотеческое учение об епископе и отдельно об иерархии. См.: Дионисий (Шлёнов), игум. Можно ли говорить об иерархии среди Предстоятелей Поместных Церквей? Термин ἱεραρχία в византийской традиции // БВ. 2022. № 4 (47). С. 103-130; Международная научно-богословская конференция «Священная иерархия в жизни Церкви». Конференция посвящена 75-летию Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. 11 ноября 2021 г., Сретенская духовная семинария (готовится к публикации).

[32]  См. другие имена в пояснении Евфимия �-игабена: Euthymius Zigabenus. Commentarius in Pauli epistulam ad Ephesios 2, 20:14-16.

[33]  Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 1, 3 // PTS. 67. S. 66:4-5: «... ἱεράρχην ὁ λέγων δηλοῖ τὸν ἔνθεόν τε καὶ θεῖον ἄνδρα τὸν πάσης ἱερᾶς ἐπιστήμονα γνώσεως ...».

[34]   Ξεξάκης   Ν . Ὀρθόδοξος δογματική : ἐν γ ́ τ . Τ . Α ́. Ἀθῆναι , 2006. Σ . 158.

[35]   См .: Athanasius. Expositiones in Psalmos. Ps. 10 // PG. 27. Col. 93B:14 - C:2.

[36]  Ps.-Macarius. Sermones 30-64 (collectio B). Sermo 37, 1, 3:4 // Makarios/Symeon Reden und Briefe: in 2 Bde. / hrsg. H. Berthold. Bd. 2. Berlin, 1973. (GCS). S. 51:19.

[37]  Ps.-Macarius. Sermones 39, 3, 1:3-4 // Makarios/Symeon Reden und Briefe: in 2 Bde. / hrsg. H. Berthold. Bd. 2. Berlin, 1973. (GCS). S. 14-15.

[38]  Marcus Eremita. De lege spirituali 55:2: «... ἀλάθητος ἡ τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνη ».

[39]  Theodorus Studites. Sermones Catecheseos Magnae. Catechesis 4 // Nova Patrum Bibliotheca. 9/2. P. 12:31-36.

[40]  Joannes Chrysostomus. In Acta apostolorum 24, 4 // PG. 60. Col. 190:43-45.

[41]  Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Colossenses 3, 2 // PG. 62. Col. 320:20-22.

[42]   Греч . текст и слав . перевод см .: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями : в 2 т . Т . 1. Москва, 2011. С. 90-91. Текст правила в более позднем греческом издании: Constitutiones apostolorum 8, 47:119-125 (Can. 34) // SC. 336. P. 284. [43]  Рус. пер.: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 91.

[44]  Там же.

[45]  Ср. в слав. переводе: «В каждой области епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего, и имеющего попечение о всей области, так как в митрополию отовсюду стекаются все, имеющие дела. Посему рассуждено, чтобы он и честью преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него, по древле принятому от отец наших правилу, кроме того токмо, что относится до епархии, принадлежащей каждому из них, и до селений, состоящих в ее пределах. Ибо каждый епископ имеет власть в своей епархии, и да управляет ею, с приличествующею каждому осмотрительностью, и да имеет попечение о всей стране, состоящей в зависимости от его града, и да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением. Далее же да не покушается что-либо творити без епископа митрополии, а также и сей - без согласия прочих епископов». (Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 163-164).

[46]  Alexius Aristenus. Scholia in canones apostolorum 32:1-3. См. также греч. текст и рус. перевод: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 92.

[47]  Alexius Aristenus. Scholia in canones apostolorum 32:4-9. См. также греч. текст и рус. пер.: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т . 1. С . 92.

[48]  Alexius Aristenus. Scholia in concilia oecumenica et localia. Concilium Antiochenum 5, can. 9. Рус. текст: Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Москва, 2000. С. 164.

[49]  Вальсамон: «Порядок поддерживает все - и небесное, и земное. Посему и настоящее правило определяет, чтобы рукоположенные воздавали честь рукоположившим. Ибо сии суть первенствующие (πρῶτοι) и главы их. Посему-то и определено по общему мнению, чтобы все выходящее из круга дел, принадлежащих к каждой епархии, относящееся к общему церковному устройству и почитаемое превышающим власть отдельного епископа, не производилось без ведома первенствующих. Впрочем, и самому первенствующему не дано права делать что-либо таковое без ведома его епископов; ибо таким образом, говорит, будет соблюдаться среди них единомыслие и любовь к Богу. Так изъясняется это правило. Для объяснения выражения «превышающее власть» (τὰ περιττά) скажи, что многие города, остающиеся без епископов вследствие нашествия язычников, по благоусмотрению поручаются другим епископам. Итак, первенствующий епископ, под ведением коего состоят эти города, подвергнется обвинению, если сделает распределение их без ведома своих сослужителей. Таковы действия, превышающие власть, и о них дает определение правило. Но скажи, что воспрещение первенствующему епископу делать что-нибудь без ведома его епископов разумеется не обо всем, что он имеет делать, а только об одном превышающем власть (τὰ περιττά). Ибо если скажешь это, то рукополагающий будет поставлен ниже рукополагаемого, так как ему возбранено будет совершенно делать что-либо без ведома своих подчиненных, а для них необходимо присутствие первенствующего только в делах, превышающих их власть, что неуместно» (Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 92-93).

[50]  «34-е правило святых Апостолов епископам каждого народа повелевает делать особо дела подведомых им Церквей и прочих мест, а при возникновении чрезвычайного вопроса (каковой приходится возбуждать обыкновенно редко), относящегося к общему состоянию Церкви, потребуется ли, например, исследовать догматы, или рукоположить архиерея туда, где его прежде не было, или исправить общее заблуждение, или что-нибудь подобное, в таком случае епископам должно знать первенствующего у них митрополита и почитать его яко главу тела Церкви, - и, собравшись вместе, рассуждать о подлежащих предметах и принимать мнение, всеми признаваемое за лучшее. Впрочем, и митрополиту не должно, по злоупотреблению честью, превращать оную в преобладание и без общего согласия своих сослужителей делать что-либо из сказанного выше, - но (должно) чтобы судили об общих делах, быв связуемы единомыслием и любовию, ибо таким образом (действий) они будут общим примером для подведомого им народа и прославится Бог чрез Сына во Святом Духе: поелику Сын явил имя Отца и людям установил закон любви, а Дух чрез Апостолов просветил языки. С сим правилом во всем согласно, хотя не в словах, но по мысли, и 9-е прав. собора Антиохийского». См.: Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica ε 11:1-23. Ἀποστόλων λδʹ. Рус. текст приводится по: Матфей Властарь. Алфавитная синтагма Ε, 11 (Апостольское 34-е правило) // Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в святых и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная синтагма Матфея Властаря / пер. с греч. свящ. Н. Ильинского. Симферополь, 1892. (Алфавитная синтагма иеромонаха Матфея Властаря: Канонические правила и гражданские законы о Церкви. Москва , r2006). С . 190.

[51]   См .: Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica δ 7, bis:59-74. Συνόδου τετάρτης θʹ. Рус. пер.: Матфей Властарь. Алфавитная синтагма Δ, 7 (9), 9-е правило Халкидонского Собора // Указ. соч. С. 157.

[52]  См.: Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica δ 7, bis:77-96. Καρθαγένης ιεʹ. κηʹ. ρκεʹ. ρδʹ. λʹ. Рус. пер.: Матфей Властарь. Алфавитная синтагма Δ, 7 (9), 17-е правило Халкидонского Собора // Указ. соч. С. 156.

[53]  Славянская кормчая, толкование на Апостольское 34-е правило: «Без воли всех епископов и старейший епископ да нетворит ничтоже. Без своего старейшаго ничтоже да творят епископи: но токмо в своем приделе кождо. И старейший же без онех ничтоже творит, полезнаго ради всем соединения. Толкование. Не подобает епископом, кроме воли своего старейшаго, рекше без воли своего митрополита, или архиепископа, творити излише ничтоже, ни епископа поставити, ни о повелениих, ни о правилах новых стязатися, ни продати, ни отдати церковных неких вещей. Но токмо достойная комуждо в своих пределех правити и в сущих под ними странах и в селех. Но ни старейший же, рекше, митрополит, или архиепископ, без воли всех епископов не может ничтоже таковаго творити. Сице бо творяще вси, соединения и любве заповедь соблюдут». (Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 93).

[54]  Hierotheus hieromonachus. Orationes 3:1286-1292 // Ὁ Ἱερομόναχος Ἱερόθεος (ΙΓʹ αἰ.) καὶ τὸ ἀνέκδοτο συγγραφικὸ ἔργο του / ἔκδ. Ν . Χ . Ἰωαννίδης . Ἀθήνα , 2003. Σ . 207.

[55]  C м .: Nicodemus Hagiorita. Pedalion. Scholia in canones apostolorum. Canon 34:24-32 //  Ἀγαπίου   Ἱερομονάχου   και   Νικοδήμου   Μοναχοῦ . Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς τῆς μιᾶς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τῶν ὀρθοδόξων ἐκκλησίας . Ἀθήνα, 121896). Σ. 37.

[56]  Скончался 2 февраля 2023 г. На фоне многочисленных хвалебных статей в адрес Константинопольского богослова см. статью с критикой взглядов митр. Иоанна: Καραλῆς Γ. Ζηζιούλας τοῖς οἰκείοις συντέθνηκε δόγμασι. https://orthodoxostypos.gr/ζηζιούλας-τοῖς-οἰκείοις-συντέθνηκε/ (26 Φεβρουαρίου 2023), где обоснованно используется данная характеристика.

[57]  «Может ли быть единство Церкви без первенства на местном, региональном и вселенском уровнях в экклезиологии общения? Мы верим, что нет. Ибо именно через " главу ", " первого ", " многие " - будь то отдельные христиане или Поместные Церкви - могут обрести единый голос » («Can there be unity of the Church without primacy on the local, the regional, and the universal level in an ecclesiology of communion? We believe not. For it is through a "head," some kind of "primus," that the "many" - be it individual Christians or local Churches - can speak with one voice». Zizioulas J. D., Metropolitan. The Church as Communion // Idem. One and the Many. P. 55-56).

[58]  «Я полагаю, что здесь в опасности оказывается, ни больше ни меньше, надлежащее равновесие между христологией и пневматологией, между елиным и многим, между любовью и свободой, между единым Богом Отцом и другими Лицами Святой Троицы. Правильный взгляд епископа связан с правильной верой Церкви во всех ее основных аспектах » («I believe that what is at stake here is nothing less than the proper balance between Christology and Pneumatology, between the one and the many, between love and freedom, between the one God the Father and the other Persons of the Holy Trinity. The right view of the bishop is related to the right faith of the Church in all its basic aspects». Zizioulas J. D., Metropolitan. The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church // Idem. One and the Many. P. 250). См . также :  Серафим  ( �-исис ),  мон . Внутритроичная монархия Отца и новоявленный монарх экклезиологии Фанара. Москва, 2022; и предисловие к данной книге игум. Дионисия (Шлёнова).

[59]  «Патриарх может созвать собор и установить его повестку. Его присутствие является непременным условием всех канонических обсуждений, таких как выборы епископов и т. п. Это означает, что собор не может функционировать без своего главы; многие без единого немыслимы. Таким образом, «первый» придает собору богословский статус, а не просто честь» («The patriarch can convoke the synod and set its agenda. His presence is a sine qua non condition for all canonical deliberations, such as the election of bishops, etc. This means that the synod cannot function without its head; the many without the one are inconceivable. Th е  primus therefore gives theological status to the synod, and not simply honor». Zizioulas J. D., Metropolitan. The Institutions of Episcopal Conferences: An Orthodox Reflection // Idem. One and the Many. P. 258).

[60]  «Правило (34) довольно показательно заканчивается ссылкой на Святую Троицу , тем самым косвенно указывая на то , что канонические положения такого рода не являются вопросом простой организации , но имеют богословскую , поистине триадологическую основу » («The canon (34), significantly enough, ends with reference to the Holy Trinity, thereby indicating indirectly that canonical provisions of this kind are not a matter of mere organization but have a theological, indeed a triadological, basis». (Zizioulas J. D., Metropolitan. Primacy in the Church: An Orthodox Approach. P. 269).

[61]  « Это первенство иногда называют " первенством чести " - обманчивый термин , поскольку , как мы уже отмечали , это не " почетное " первенство , а то , которое включает в себя реальные обязанности и ответственность , хотя и при только что упомянутых условиях » («This primacy is sometimes called "primacy of honor", a misleading term since, as we have noted, it is not an "honorific" primacy but one that involves actual duties and responsibilities, albeit under the conditions just mentioned». Ibid. P. 270).

[62]  «There seems, in fact, not to exist, even in the Orthodox Church, "a simple primacy of honor"» (Zizioulas J. D., Metropolitan. Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology. P. 277).

[63]   См .: Ibid. P. 278-279.

[64]   Αθανάσιος ,  επ .  εφησυχάζων   Ερζεγοβίνης . Ο 34 ος Αποστολικός Κανών και ο πατήρ Γεώργιος Τσέτσης [28 Φεβρουαρίου , 2010]. URL:  https://amethystosbooks.wordpress.com/2010/02/28/ ο -34 ος - αποστολικός - κανών - και - ο - πατήρ - γεώ / .

[65]   См .:  Κυρίλλου ,  ᾽Επισκόπου   Ἀβύδου , Ἡ Ἔκκλητος πρός τό θρόνο τῆς Κωνσταντινουπόλεως . URL:  https://ec-patr.org/vydoy-kyrilloy-kklitos-pros-to-throno-t-s/ ; Публикация начинается со следующего утверждения: «Апелляция Первопрестольной Константинопольской Церкви является исключительной прерогативой Константинопольского престола...» (The petition of appeal ( ἔκκλητος ) to the First-Throne Church of Constantinople refers to the exclusive prerogative of the Throne of Constantinople to deal with...).

[66]   См .:  Φειδάς   Β . H Συνοδική Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1686) και η Αυτοκεφαλία της Εκκλησίας Ουκρανίας ( Рус . пер . названия :  Фидас   В . Синодальное деяние Вселенского Патриархата (1686) и автокефалия Украинской Церкви ). URL:  https://orthodoxia.info/news/h- συνοδική - πράξη - του - οικουμενικού - πατρ / .

[67]   Φειδάς   Β . H Συνοδική Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1686) και η Αυτοκεφαλία της Εκκλησίας Ουκρανίας ( Рус . пер . названия :  Фидас   В . Синодальное деяние Вселенского Патриархата (1686) и автокефалия Украинской Церкви ). URL:  https://orthodoxia.info/news/h-συνοδική-πράξη-του-οικουμενικού-πατρ/ ; «Он ясно отмечает, что "как тела движутся неправильно, или даже и совсем делаются бесполезными, если голова не сохраняет своей деятельности в здоровом состоянии; так и тело церкви будет двигаться беспорядочно и неправильно, если первенствующий в нем член, занимающий место головы, не будет пользоваться подобающею ему честью. Посему настоящее правило повелевает, чтобы первенствующих епископов в каждой епархии, то есть архиереев митрополий, прочие епископы той же епархии почитали главою и без них (=Первых) не делали ничего такого, что имеет отношение к общему состоянию церкви..."» (Ράλλης Γ., Ποτλὴς Μ. Σύνταγμα. ΙΙ. Σ. 45. Рус. пер.: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Т. 1. С. 91)».

[68]  Профессор канонического права Афинского университета П. Бумис понимает 34-е правило более умеренно и по-соборному: как регламентирующее возглавление Поместных Автокефальных Церквей их Предстоятелями. См.: Μπούμης Π. Ι. Βασικές κανονικές αρχές επιλύσεως του ουκρανικού ζητήματος. URL:  https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/24892-basikes-kanonikes-arxes-epiluseos-tou-oukranikou-zitimatos .

[69]  «...The pastoral care for those territories beyond the geographical boundaries of the other local (autocephalous) Churches...» (Patsavos Lewis J. The Role of the Ecumenical Patriarchate in Granting Autocephaly to the Orthodox Church in Ukraine: A Canonical Perspective // The Ecumenical Patriarchate and Ukraine Autocephaly: Historical, Canonical and Pastoral Perspectives / ed. E. Sotiropoulos. [No City]: Order of Saint Andrew the Apostle, Archons of the Ecumenical Patriarchate, May 2019. P. 68).

[70]   См .: Apophthegmata partum (collectio alphabetica). De abbate Evagrio 7 // PG. 65. Col. 176A:9-11.

[71]  Ibid. Col. 176A:13-14.

[72]  Constitutiones apostolorum 2, 14:70-77 // SC. 320. P. 178. Рус. текст: Апостольские постановления 2, 14 // Постановления Апостольские. Сергиев Посад , 2006. С . 30.

[73]  Chronicon Moreae (recensio Π ). L. 2441-2445 // The Chronicle of Morea / ed. J. Schmitt. London, 1904. P. 165:41-45.

[74]   Гонители Церкви: ноги хотят стать головами - епископами ( Callinicus III Patriarcha . Narratio brevis 1, 9:1087-1094).

[75]  Concilium universale Chalcedonense // ACO. 2, 1, 1. P. 65:17-21.

[76]   В дальнейшем латинском переводе : Ecclesia Romana semper habuit primatum. См. подробнее: Грацианский М. Экклесиологические историки современных претензий Константинополя на первенство в Православной Церкви. URL:  https://pravoslavie.ru/119735.html .

[77]   См .: Acta Concilii Florentini. Latinorum responsio ad libellum a Graecis exhibitum circa purgatorium ignem 16 // PO. 15. Fasc. 1. P. 97:26-30.

[78]  Nicon Nigri Montis. Canonarium vel Typicon 20, 48:5-10.

[79]   См .: Joannes Eugenicus. Antirrheticus adversus decretum Concilii Florentini 31 // John Eugenikos' Antirrhetic of the Decree of the Council of Ferrara-Florence / ed. E. Rossidou-Koutsou. Nicosia (Cyprus), 2006. P. 143:10-13; Ibid. P. 143:20-144:1.

[80]  Ibid. P. 148:18-149:7.

[81]  Ср. полемику с римским учением о первенстве: Meletius Pegas Patriarcha. Epistulae (e cod. Patr. Alex. gr. 296) 201:374-378.

[82]  Meletius Pegas Patriarcha. Epistulae (e cod. Patr. Alex. gr. 296) 137:70-73.

[83]  Ibid. 137:92-96.

[84]  Ibid. 239:20-25.

[85]  Ibid. 243:35-40.

[86]  Ibid. 201:389-396.

[87]   Ср .: Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Βʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Αʹ . Θεσσαλονίκη , 1982. Σ . 492:11-18. См .:  Дионисий  ( Шлёнов ),  игум . Критика экстерриториальной апелляции Константинопольскому патриарху свт. Досифеем Иерусалимским // Міжнародная науковая конференція «Соборність Церкви: богословські, канонічні та історичні виміри». [11 листопада 2021 р.]. Ки�-в, 2021.  https://andreevsky-monastery.ru/blog/detail/kritika-eksterritorialnoy-apellyatsii-konstantinopolskomu-patriarkhu-svt-dosifeem-ierusalimskim/ .

[88]  Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Δʹ // Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου: ἐν ϛʹ τ. / ἔκδ. Ἐ. Δεληδέμος. Τ. Βʹ. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. 301:30-302:4.

[89]  Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Εʹ // Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου: ἐν ϛʹ τ. / ἔκδ. Ἐ. Δεληδέμος. Τ. Γʹ. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. 110:3-5.

[90]  Ibid. Σ. 349:7-9.

[91]  Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Ζʹ // Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου: ἐν ϛʹ τ. / ἔκδ. Ἐ. Δεληδέμος. Τ. Δʹ. Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 45:1-5.

[92]  Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Ιʹ // Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου: ἐν ϛʹ τ. / ἔκδ. Ἐ. Δεληδέμος. Τ. Εʹ. Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 253:18-254:2.

[93]  См.: Joannes Apocaucus. Notitiae et epistulae. Epistula 57:2-5.

[94]  Theodorus II Irenicus Patriarcha. Epistula ad papam (e cod. Urbani 32, ff. 185v-191):12-18.

[95]  Maximus Planudes. Oratio in sancto Arsenio Autoriano (e cod. Patm. gr. 366) (Dub.) 22:6-13; Ibid. 22:13-17.

[96]   См .: Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Δʹ // Op. cit. Τ . Βʹ . Σ . 320:24-31.

[97]   Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Ζʹ // Op. cit. Τ . Δʹ . Σ . 181:19-23.

[98]   Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Θʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Εʹ . Θεσσαλονίκη , 1983. Σ . 21:22-25.

[99]   Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Ιʹ //  Δοσιθέου   Πατριάρχου   Ἱεροσολύμων   Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων , ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου : ἐν ϛʹ τ . / ἔκδ . Ἐ . Δεληδέμος . Τ . Εʹ . Σ . 458:30-460:26.

[100]  Ibid. Σ . 460:1-6.

[101]   Θαυματουργοί . См .: Ibid. Σ . 459:35. См. также: Дионисий (Шлёнов), игум. Эпитет свт. Николая θαυματουργός в греческой литературной традиции // Метафраст. 2019. Т. 1. № 1. С. 23-24.

[102]  Constitutiones apostolorum 8, 12:285-290 // SC. 336. P. 202. Рус. текст: Апостольские постановления 8, 12 // Постановления Апостольские. Сергиев Посад , 2006. С . 215.

[103]  Joannes Chrysostomus. De inani gloria et de educandis liberis. L. 648-653.

[104]   См .: Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos LXVI, 24 // PG. 69. Col. 1156A:6-10.

[105]  Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // GCS. 37. P. 339:5-10.

[106]  Подробнее см.: Дионисий (Шлёнов), игум. Можно ли говорить об иерархии среди предстоятелей Поместных Церквей? Термин ἱεραρχία в византийской традиции // БВ. 2022. № 4 (47). С. 103-130.

[107]  См.: Basilius Caesariensis. Regulae morales 80, 16 // PG. 31. Col. 865:23-31.

[108]   См .: Catena in Acta (catena Andreae) (e cod. Oxon. coll. nov. 58) // Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. Vol. 3. Oxford, 1838. (Hildesheim, r1967). P. 337:33 - 338:3.

[109]  Nicephorus I. Epistula ad Leonem III papam // PG. 100. Col. 192:9-14.

[110]  Callistus I Patriarcha. Vita Gregorii Sinaitae 1:15-21.

[111]   См .: Basilius Caesariensis. Constitutiones asceticae (Constitutiones monasticae) [Sp.] 22, 2 // PG. 31. Col. 1404C:2-8; Typicon monasterii Theotoci Bebaias Elpidos (sub auctore Theodora Synadena) 5 // Delehaye H. Deux typica byzantins de l'époque des Paléologues. Brussels, 1921. (Mémoires: Second series; 8). P. 40:15-19.

[112]  Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) 47, 10:19-24.

[113]  Theoleptus Philadelphiensis. Orationes 1:151-157.

[114]  Athanasius. De virginitate [Sp.] 22:12-14; Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) 12, 2:12-14.

[115]  Gregorius Palamas. Epistulae 8, 11:29-31.

[116]  Serapion Thmuitanus. Euchologium 14:1-10.

[117]  Gregorius III Patriarcha. Responsio ad epistulam Marci Ephesii (ex variis sanctorum sententiis) // PG. 160. Col. 200A:15 - B:4.

[118]   См .: Roques R. L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954.

Одностороннее решение не имеет силы
τὰ κατὰ μονομέρειαν ἰσχὺν οὐκ ἔχει

Святитель Афанасий Александрийский ¹ В настоящее время вопрос о первенстве Константинопольского Патриарха как первенстве чести или как первенстве чести и власти особо актуален. От решения этого вопроса зависит единство мирового Православия, которое уже вступило на тернистый путь споров и разделений. Элладская Православная Церковь в октябре 2019 года поддержала решение Константинопольской Православной Церкви о «даровании автокефалии» так называемой Православной церкви Украины. Это привело к переосмыслению ряда явлений, событий, возможностей в греческом мире, а также к возможности попытаться понять, о чем думают современные богословы, канонисты, которые занимаются продвижением теории первенства чести и власти Константинопольского Патриархата с такими большими и катастрофичными последствиями. Критике этой теории и посвящена представленная статья. Теория первенства чести и власти поддерживается в современном мире ее сторонниками - канонистами, богословами, политиками, журналистами. Она приобретает такой удельный вес в современном информационном пространстве, что кажется, как будто все очень серьезно, как будто «аргументы» этой теории имеют право на существование. Суть ее заключается в том, что Константинопольский Патриарх считает себя первым среди предстоятелей Поместных Церквей не только по чести, но и по власти. Последнее первенство - первенство по власти - предполагает обладание правом высшей судебной инстанции, которая может принимать апелляции от спорящих сторон не только в пределах, но и за пределами своей юрисдикции. Данной инстанции в порядке исключения приписывается «экстерриториальная юрисдикция» (ὑπερόρια δικαιοδοσία). Отказ Русской Православной Церкви принять подобную позицию² выдается сторонниками данной теории за протестантский федерализм, который является обратной стороной римского папизма, в то время как Константинопольская Церковь будто бы оказывается той, которая следует царским путем между этими двумя крайностями. Такую теорию озвучил еще в начале разворачивавшейся дискуссии ведущий богослов Греческой Православной Церкви митрополит Иерофей (Влахос)³ - тот самый, который написал прекрасную книгу «Одна ночь в пустыне Святой горы»⁴ и является автором 96 книг, множества публикаций; в Элладской Православной Церкви он считается очень авторитетным богословом. От мнения митрополита Иерофея действительно многое зависело. Мы знаем, что в Элладской Православной Церкви весной и летом 2019 года работали две комиссии - по догматическим и каноническим вопросам и по межправославным и межхристианским отношениям - по актуальному ключевому вопросу: принять или не принять позицию Константинополя? И точка зрения митрополита Иерофея во многом определила принятие этой позиции. Однако сам митрополит Иерофей, если начать глубже анализировать то, что он пишет, часто основывается на общем, так скажем, европейском взгляде на русскую историю и духовную культуру, и его формулировки, внешне красивые, лишены внутренней сути⁵. Митрополит Иерофей дополнил понятие соборности, которое является в православной традиции высшим критерием или мерилом, понятием иерархичности. Он подчеркивает, что соборность без иерархичности невозможна, так же как иерархичность без соборности⁶. Несомненно, Церковь - это священная иерархия. И, конечно, никто не ставит под сомнение иерархию Церкви. Но если вводится представление об иерархических взаимоотношениях между предстоятелями Церквей, то есть между иерархами одного чина, то это самое настоящее нововведение⁷. В византийской традиции слово «иерархия» появляется впервые в Ареопагитском корпусе, согласно современной патрологической науке, в конце V - начале VI века; раньше этот термин использовался только в одном апокрифическом памятнике⁸. Какова дальнейшая траектория и семантическое поле данного термина? Большая часть богословских использований термина «иерархия», в основном, восходит к Ареопагитскому корпусу, с повторением положения о равенстве иерархов внутри тех иерархических чинов, которое там содержится. �-начит, введение представления об иерархических взаимоотношениях между представителями равночестных Поместных Церквей является очень существенной инновацией по отношению к византийской и патристической традиции⁹. Каково реальное положение дел? Кто является высшей судебной инстанцией Православной Церкви с точки зрения святоотеческой традиции и Священного Предания? Допустимо ли в рамках этой традиции и предания говорить о единственном первенствующем лице Церкви, которое, в таком случае, по сути, занимает второе место после Христа Спасителя? И здесь опять-таки помогает обращение к первоисточникам, предельно важное для изучения истории и богословия. Обратимся к «Истории патриаршествовавших в Иерусалиме» Патриарха Досифея (Нотары)¹⁰. Надо сказать, что этот архипастырь, иерарх конца XVII - начала XVIII века, стоявший у истоков Славяно-греко-латинской Академии, предельно дружественный по отношению к Русской Православной Церкви, является тем богословом, который среди всех других отцов, как более древних, так и более современных, учил и поддерживал соборное устройство Церкви. Ни у одного другого автора мы не найдем столько рассуждений в защиту соборности, сколько у Патриарха Досифея. Именно Патриарх Досифей полемизировал не только с римским приматом, но и с константинопольским чрезмерным всевластием, которое имело в недопустимой мере и в ту эпоху определенное место, и, ни много ни мало, называл сторонников такого всевластия «новыми еретиками»¹¹. Так вот, Патриарх Досифей рассуждает о том, что в Церкви есть епископ как глава своей епархии, в соответствии с 34-м Апостольским правилом, есть Христос Спаситель, Который является Главой всей Церкви, Глава Тела церковного, согласно богословию апостола Павла. Однако промежуточного главы нет¹². Этот «отказ» не имеет в виду предстоятелей Поместных Церквей, их именование главами в положенном для них смысле вполне допустимо. Но не может быть единственного главы ни на �-ападе в лице Римского папы, ни на Востоке в лице Константинопольского Патриарха! На это можно сказать: это полемическое богословие XVII века в определенных обстоятельствах, но ведь в церковной традиции точно можно найти случаи такого именования. Недавно было представлено комплексное исследование понятия главы в Церкви, результаты которого показывают, что Церковь на Востоке предельно избегала учения о единственном первенстве на Востоке¹³. Как известно, после Сардикийского собора 343 года в первом тысячелетии на такое исключительное место отчасти претендовал Римский папа. Однако притязания Римского папы во многом были завышены и категорически отвергались на православном Востоке, особенно после Большого Софийского Собора 879-880 годов, и еще в большей степени после раскола 1054 года. Полемика с приматом Римского папы стала одним из главных лейтмотивов патристической мысли и традиции. Святитель Фотий полемизировал не только с Filioque в «Мистагогии», но и выступал против первенства Рима - в 1-м правиле Большого Софийского Собора и не только. А византийские полемисты середины XI века - преподобный Никита Стифат и ряд других - стали учить о «пяти патриарших престолах» или «пяти великих Церквях вселенной»¹⁴, равночестных и не допускающих исключительного первенства Римского престола (как известно, само слово «пентархия» стало обозначать церковное устройство только после падения Византии, а в эпоху Византии оно использовалось только как военный термин¹⁵). Итак, в самой Византии пентархия выражалась понятием пяти патриарших престолов. Теория пяти патриарших престолов, активно усиленная в середине XI века, должна была подчеркнуть соборное устройство Церкви вопреки особому первенству и доминированию Рима. Однако в настоящее время сторонники теории первенства чести и власти оправдывают примат Римского папы в первом тысячелетии. Без этого примата данная теория оказывается несостоятельна. Поэтому ее сторонники упорно настаивают на том, что после отпадения �-ападной Церкви в 1054 году Константинопольский Патриарх на православном Востоке получил институт первенства¹⁶ или даже ранее - сразу на Халкидонском Соборе¹⁷. Тем самым в настоящее время Константинопольский Патриархат занимает позицию по папскому примату ровно противоположную той, которую занимали иерархи и архипастыри христианского Востока в первом и во втором тысячелетии. Иными словами, позиция Константинопольского Патриархата приходит в радикальное противоречие с той традицией Византии, которую он считает своей и на которую он пытается опереться. Однако защитники данной теории скажут, что существуют канонические и исторические прецеденты, которые, с их точки зрения, подтверждают теорию первенства чести и власти¹⁸. Действительно, иногда мы не знаем всех фактов, и когда в дискуссии приводится тот или иной факт, который может рассматриваться как прецедент, то мы сразу уступаем и теряемся, не зная, что можно ответить. Постараемся предложить целостный взгляд на данную проблему. В ответ на данные и подобные рассуждения защитников теории чести и власти можно заметить, что все канонические и исторические прецеденты, которые действительно имеют место, так или иначе относятся к области права по обычаю. Сначала скажем о канонических прецедентах, которые относятся к области так называемого обычного права. По-гречески обычное право или право по обычаю - εθιμικό δίκαιο. Согласно общей теории обычного права для того, чтобы приобрести характер общеобязательной нормы, оно должно получить всеобщее признание¹⁹, а в церковной традиции - быть принятым всей Церковью на соборном уровне. Все ссылки на любые правила Вселенских или Поместных Соборов являются во многом преувеличенными и выдают желаемое за действительное. Так, в настоящее время становится общим местом в научно-богословской и канонической литературе грекоязычных Церквей, в книгах или статьях, которые издаются в Афинах, Фессалониках или на Крите, утверждать, что 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора, которые говорят о возможности апелляции к высшей судебной власти экзарха диоцеза или епископа Константинополя, как раз и подтверждают высшие апелляционные права Константинопольского Патриарха. Так, например, в книге преподавателя Афинского университета С. Сарантиса «Непогрешимость Церкви и привилегии Вселенского престола», изданной в 2022 году²⁰, утверждается, что правила Халкидонского Собора дали Константинопольскому Патриарху двойную судебную власть - как внутри своей собственной юрисдикции, так и за ее пределами - буквально во всемирном масштабе²¹. Однако утверждение об экстерриториальном характере судебной власти Константинопольского Патриарха, начиная с середины V века, является искусственным, натянутым и не соответствует буквальному смыслу данных правил Халкидонского Собора. Эти более пространные интерпретации относятся к области не соборного права, а права по обычаю; они делались применительно к обстоятельствам и не могут войти в соборную традицию Церкви. Вспомним один интересный эпизод, на который, как правило, не обращают внимания. Как известно, 9-е и 17-е правила Халкидона были утверждены на 17-м утреннем заседании Халкидонского Собора (на втором из трех) 31 октября 451 года в среду в присутствии легатов Римского папы Льва. Папские легаты спокойно допустили утверждение 9-го и 17-го правила. Если бы значение 9-го и 17-го правил имело бы экстерриториальный характер, выходящий за пределы непосредственных полномочий Константинопольского Патриарха, то, очевидно, легаты устроили бы такой же протест, как они устроили против 28-го правила. Данное правило было принято на следующем 18-м заседании (третьем) в тот же день (среда 31 октября) вечером, но в отсутствие легатов Римского папы, которые демонстративно покинули зал перед началом 3-го заседания в знак протеста²². А на следующий день в четверг уже происходили последние уточняющие мероприятия и дискуссии с папскими легатами по 28-му правилу. Этот маленький пример показывает, что в теории первенства чести и власти нет той силы, какую хотят ей приписать ее сторонники. Также 28-е правило Халкидона говорит о миссии варварским странам. В нем подразумевались конкретные варвары, которые или жили на территории трех диоцезов: Ассийского, Фракийского и Понтийского, или жили по соседству. Можно перечислить тех варваров, с которыми соприкасалась Византия с середины V века, и понять точно, что даже те варвары, которых упоминают в связи с данным правом византийские канонисты Аристин, �-онара и Вальсамон, в XII веке уже являются совсем не теми, кто упоминался в 28-м правиле²³. А современное представление сторонников теории первенства чести и власти о варварах - это русские, белорусы, поляки, финны²⁴. Короче говоря, весь мир является варварами, даже после принятия христианства. Такое отождествление всех народов, выходящих за пределы древнего христианства, с варварами, вне зависимости от того, кто и когда принял православную веру, по сути, недопустимо, ведь в самой Византии, как известно, не было чрезмерного доминирования тех или иных национальностей, а византийские императоры, и сама Византия была действительно во многом вненациональной. И еще один маленький пример. 34-е Апостольское правило, о котором мы с вами уже сказали. Никто в византийской традиции, включая Аристина, канониста XII века, не понимал 34-е правило применительно к главенству первенствующего лица Церкви. Русский канонист С.В. Троицкий справедливо отметил, что правила Вселенских соборов являются общеобязательными не только для части Церквей, но для всех²⁵. По его справедливой оценке, правила о необходимости соблюдать свои юрисдикционные границы адресованы не второстепенным Церквам (которые должны быть в пределах своих границ, в отличие от безграничного Константинополя), а это общий тезис, который должен в равной мере соблюдаться всеми. Также в равной мере право на определенную миссию, выходящую за пределы своей границы, имеет не одна Церковь, а все Поместные Церкви, исходя из конкретных условий своего существования и бытия. Однако сторонники теории первенства чести и власти могут сказать о дополнительных по отношению к базовому церковному праву постановлениях церковного или светского права, к каковым можно отнести: Исагогу²⁶, более поздние примечания к Номоканону в 14 титулах²⁷, отдельные взгляды византийских канонистов²⁸. На это можно ответить следующее: данные памятники не были узаконены, не были приняты всеми и являются очевидным исключением из соборной традиции Церкви, которая в том числе подтверждается не только законодательством Вселенских и Поместных Соборов, но также памятниками светского права, причем ключевыми. В процессе изысканий сложилось точное представление о том, что ключевым памятником светского права, мало нам известным, которому не всегда придается должное значение, является 123-я новелла императора Юстиниана²⁹. Она является кодифицирующей и предельно важной в его законодательстве, оказавшей огромное влияние на последующее законодательство. В 123-й новелле высшей судебной инстанцией оказываются экзархи диоцезов, то есть патриархи, и об единственном лице Константинопольского архиепископа, сосредоточивающем в себе эту власть, ничего не говорится. Источники соборной традиции данного вопроса были раскрыты систематически Патриархом Досифем (Нотарой) в XVII веке³⁰. В этом же контексте можно рассматривать все исторические прецеденты обращений к Константинопольскому Патриарху, которые могли быть обусловлены его особым статусом предстоятеля Церкви в столичном городе единственной православной византийской империи, как считалось в то время, а после падения Константинополя - особыми правами этнарха, которыми он был наделен администрацией Оттоманской Порты, прежде всего, в ее собственных интересах. Однако к 1923 году эти права этнарха у Константинопольского Патриарха были отозваны, и далее после 1923 года история влияния Константинопольского Патриарха в ХХ веке начинается с чистого листа. Притом с этого времени, но особенно в конце ХХ - начале ХI века, при огромных притязаниях на всемирную юрисдикцию он приписывает себе такие всемирные права, которые ему не принадлежали ни в эпоху Византии, ни после ее падения. Такая мысль с конкретными данными приводится в грекоязычной диссертации архимандрита Варфоломея (Ятридиса) о международных правах Вселенского Патриарха. Автор диссертации констатирует полное отсутствие каких бы то ни было прав в конце 20-х годов ХХ века и стремительное расширение этих прав при поддержке внешних сил в 1940-е годы³¹. И особенно в начале патриаршества Патриарха Варфоломея в начале 1990-х годов, когда была сделана специальная общемировая геополитическая установка на особый контроль Константинопольским Патриархом тех Церквей, которые в странах, перешедших с советского режима на иной, получили самостоятельность. Именно тогда «была представлена составляющая вселенского характера Константинопольского Патриархата»³². Для самого Константинопольского Патриарха и сторонников его первенства правила Вселенских Соборов, прежде всего 9-е, 17-е и 28-е, и последующее право по обычаю или «обыкновенное право» составляют, по выражению Патриарха Варфоломея, «единую и нераздельную церковную действительность»³³. Однако эта «действительность» радикальным образом не соответствует подлинной реальности соборного устройства Церкви и не принималась другими Поместными Церквами. Древние апостольские Церкви считали себя - в силу реального исторического положения как созданные раньше Константинопольской Церкви (Александрийская и Антиохийская) или одновременно с ней (Иерусалимская) - в достаточной мере от нее независимыми. Понимая это, Константинопольский Патриархат делает особый акцент на своем превосходстве над автокефальными Церквями, которые появились позднее. Достаточно лицемерно данные Церкви именуются равными апостольским Церквям, но при этом подчеркивается их определенная ущербность и неполнота. Данная недолжная иерархичность внутри Поместных Церквей была обоснована в диссертации Г.Д. Папафомаса. Ее автор, ныне митрополит Перистерийский Григорий (Папафомас), - ведущий канонист Константинопольского Патриархата. В 1994 году в Сорбонне он защитил диссертацию о характере предоставления автокефалии Константинопольским Патриархом (работа написана в нескольких томах на французском языке)³⁴. В этой диссертации был особо сформулирован юридический аспект теории первенства чести и власти, подчеркивавшийся такими формулировками как «вычетающая юрисдикция» (juridiction soustractive, αφαιρετική δικαιοδοσία)³⁵ и «предюрисдикционная территория»³⁶. Данные и аналогичные совершенно немыслимые формулировки и утверждения не вызывают ничего, кроме чувства протеста и неприятия. Согласно «предюрисдикционному праву», территория всего земного шара, не относящаяся к границам конкретных государств и конкретных национальных Церквей, потенциально принадлежит Константинопольскому Патриарху. Также в этой диссертации было озвучено, что юрисдикция тех Церквей, кому Константинопольский Патриарх дает автокефалию, принадлежит этим Церквям до тех пор, пока они ведут себя в соответствии с указаниями Константинопольского Патриарха. Если данные Церкви начинают вести себя не так, как ему хочется, то он вправе устроить над ними суд и лишить эти Церкви их канонической территории. Правом неприкосновенной канонической территории, согласно данной диссертации, обладают Константинопольский Патриархат и древние апостольские Церкви, которые также обладают и правом миссии с рядом определенных оговорок. По теории Папафомаса, если Константинопольский Патриархат осуществляет свою всемирную миссию беспрепятственно, то другие апостольские Церкви, хотя и могут осуществлять свою миссию, но они ее не осуществляют. Так рационально, математически осуществляется принцип господства над всей мировой диаспорой Константинопольского Патриархата для того, чтобы выполнить древнее представление: «один город - один епископ». Данные взгляды, можно возразить, содержатся в какой-то диссертации, защищенной в Сорбонне, даже не изданной в печатном виде, и нельзя по одной диссертации делать вывод о всей общецерковной ситуации. Однако митрополит Григорий (Папафомас) выступает постоянно со статьями, с телеинтервью, где он продолжает в полной мере опираться на свою теорию. Так, в статье, изданной незадолго до Критского собора, он представил теорию о том, что Константинопольский Патриарх, согласно 28 правилу Халкидонского Собора, получил не только свою юрисдикцию над тремя диоцезами, но и всемирную юрисдикцию, которую Папафомас назвал «юрисдикция номер 7» (то есть на седьмом месте после 5 Церквей пентархии и Кипрской Церкви)³⁷. А клирики Александрийского Патриархата, Элладской Православной Церкви и сам Вселенский Патриарх воспринимают его теорию как базовую и основополагающую. Мы можем проследить определенное влияние взглядов не только его диссертации, но и последующих публикаций, из которых самой провокационной оказывается «Оценка ситуации в Александрийской Церкви»³⁸, отправленная в Александрийскую Церковь еще за год до прекращения с ней евхаристического общения со стороны Русской Православной Церкви из-за поддержки Александрийской Православной Церковью позиции Константинопольского Патриархата по принятию ПЦУ. Русская Православная Церковь обвинялась в стремлении к всемирному господству и доминированию гораздо в большей степени, чем Римско-католическая Церковь. Так вот, благодаря этой памятке духовенство Александрийской Церкви было заранее, до закономерного разрыва, категорически настроено против Русской Православной Церкви. Данную тему можно продолжать и детально ее описывать. Эта неприемлемая идеология, к сожалению, становится все более и более базовой и общераспространенной. Древние апостольские Церкви православного Востока вместе с Римской Церковью входили в так называемую пентархию, соответствующую пяти человеческим чувствам, что символизировало полноту и законченность церковного устройства. Пентархия была создана на Халкидонском Соборе в окончательном виде и существовала не только до падения Константинополя, после отпадения Рима, но и после падения Константинополя, где пятое место для Рима оставалось как бы зарезервированным. Очевидно, что после создания других Поместных Церквей пентархия устарела и потеряла свой изначальный смысл. Однако в настоящее время сторонники теории первенства чести и власти настаивают на особых правах пентархии³⁹, а фактически тетрархии или пяти Церквей с учетом Кипрской Церкви, что позволяет им на основании доминирования в составе этой пентархии грекоязычных Церквей думать о суде над Русской Церковью за ее соборную позицию и неподчинение теории первенства чести и власти⁴⁰. Данная идеология после своей практической реализации на территории Украины и в ряде других случаев приводит к катастрофическим последствиям, очевидно составляя раскол без какого бы то ни было рационального выхода. На непросвещенный взгляд, остается надежда, что все само собой урегулируется. Однако Константинопольский Патриархат и его сторонники за все время ведущейся дискуссии не сделали ни одного реального шага, заявления или уступки и не проявили какого-то действительного покаяния ради нормализации ситуации. Это видно не только по научным или псевдонаучным публикациям, которые делаются с их стороны, но и по огромной палитре журналистских высказываний, озвученных на всех уровнях как первыми лицами, так и журналистами, идеологами теории первенства чести и власти, включая главного редактора сайта «Свет Фанара» П.А. Андриопулу, который предельно агрессивно продвигает те или иные мысли⁴¹. Нельзя по мнению одного журналиста делать далеко идущие выводы. Однако парадоксальным образом вся эта бесконечная палитра заявлений и высказываний полностью совпадает. Все, что говорится в одном месте, полностью соответствует тому, что говорится в другом месте, как будто есть некий четкий сценарий, который положен в основу всех этих заявлений. Любыми способами, любой ценой, вне зависимости от невозможности, от неправоты такого сценария его сторонники стремятся утвердить его, безжалостно жертвуя всеми теми, кто с этим сценарием не согласен. Более того, данная ситуация все более и более усугубляется. Так, например, Патриарх Варфоломей 10 октября 2022 года в своей речи в Абу-Даби⁴² (Объединенные Арабские Эмираты) осудил не только Россию, но и Русскую Православную Церковь в их настоящем и в историческом прошлом, начиная с XVI века и вплоть до XX, с особым укором нашему XIX веку, когда Русская Империя будто бы впадала в ересь или даже ереси. Имеется в виду так называемая ересь этнофилетизма, осужденная на 3-м заседании Константинопольского собора 16 сентября 1872 года практически единоличным актом Константинопольского Патриархата. Другие Церкви, причем не только славянские - прежде всего Русская Церковь, но и Иерусалимская Православная Церковь и Антиохийская Православная Церковь - не были согласны с таким подходом. Как известно, Иерусалимский Патриарх Кирилл II отказался подписать протокол и за два дня до окончания Собора уехал в Иерусалим, а Антиохийский Патриарх Иерофей настаивал на примирении⁴³. Очень спорный вопрос, можно ли называть этнофилетизмом «филетизм» (φυλετισμός), который именно и был осужден в актах данного собора. И насколько правомочно Российскую империю, которая была значительно шире одного русского этноса, именовать этнофилетической со стороны достаточно узкой части греческого мира? Ведь сам Константинопольский Патриархат, по замечанию его историка, вышеупомянутого архимандрита Варфоломея, стремительно трансформировался в конце XIX - начале XX века из многонационального в сугубо замкнутый на греческом этносе мир⁴⁴. Также можно отметить и то, что речь Патриарха Варфоломея в Абу-Даби в своих существенных пунктах повторяет ту идеологию, которая до этого времени была представлена и развита Григорием (Папафомасом) в публикации 18 января 2022 года, которая была первой публикацией той памятки, которая представлялась Александрийской Церкви годом ранее. Итак, все исследования константинопольских богословов и канонистов, сделанные для оправдания теории первенства чести и власти, являются достаточно поверхностными и однобокими, их аргументы разбиваются при систематической научной критике. При этом она возводится в ранг общепринятой, как в упоминавшейся выше книге С. Сарантиса 2022 года⁴⁵. При полном отсутствии диалогичности и уступчивости alterius partis (другой части), Русская Православная Церковь продолжает следовать царским путем православной веры, отстаивая на всех уровнях соборную традицию Церкви не только в своих интересах, но, прежде всего, ради всего мирового Православия. Позиция Русской Церкви в контексте вышесказанного может быть оценена как искренняя, открытая, не ангажированная, находящаяся вне внешней земной целесообразности и геополитики. Несмотря на несправедливое обвинение в этнофилетизме, которое парадоксально больше подходит самим обвинителям, Русская Православная Церковь отстаивает соборное устройство Церкви и категорически не принимает и не может принять новую экклесиологию как несовместимую с соборной экклесиологией, основывающейся на принципе равночестности как древних апостольских Церквей, так и Церквей, созданных в Средневековье или новое время. Итак, что же неприемлемо конкретно? Перечислим несколько тезисов, которые постоянно озвучиваются как непреложные. 1. Константинопольский Патриархат обладает правом высшей апелляции, то есть правом высшей судебной инстанции. Данный тезис не соответствует буквальному смыслу соборных правил Халкидона и оказывается периферийным, не главным, не доминирующим и, по сути дела, не соответствующим церковной традиции. 2. Только Константинопольский Патриарх может предоставлять автокефалию. Очевидно, что и Русская Церковь обладает таким правом, и Сербская Православная Церковь выделила томос Македонской Православной Церкви в начале лета 2022 года. Но здесь произошла просто парадоксальная ситуация. Константинопольский Патриарх всячески осудил Сербскую Церковь и продолжает осуждать за то, что она так поступила. Он и отменить не может томос Сербской Православной Церкви, и признать не может, и говорит о своем томосе, все более и более усугубляя данную тему. В отношении к признанию Македонской Православной Церкви видна как на ладони вся теория первенства чести и власти. 3. Только Константинопольский Патриарх может председательствовать на собрании предстоятелей или Вселенском Соборе и координировать усилия других Церквей. Да, при теории первенства чести это допустимо. Русская Православная Церковь соглашалась с таким первенством чести и с координирующей ролью. Но когда координирующая роль усиливает властные полномочия, она оказывается недопустимой. 4. Только Константинопольский Патриарх имеет право на мировую диаспору и экстерриториальную юрисдикцию. Это право, постулируемое сейчас, в начале XXI века, не соответствует правам Константинопольского Патриарха и в период расцвета Византии, и в период туркократии, оно соответствует концепции патриарха Мелетия (Метаксакиса) начала 1920-х годов, опровергалось русским канонистом С.В. Троицким и никоим образом не может быть принято. 5. Константинопольский Патриарх является и остается отцом и матерью⁴⁶ других созданных им Церквей, требуя от них послушания и соотношения со своими решениями как главы. Об этом сказано выше. 6. Константинопольский Патриарх обладает особыми привилегиями. Об этом сказано выше, и легко проверить, что не особыми привилегиями он обладает, а теми, которые не были общепринятыми, и теми, которые были отняты, а ныне приписываются заново. 7. Понятие иерархичности. Об этом сказано выше. 8. Константинопольский Патриарх обладает истиной в последней инстанции. Возникает у сторонников Константинопольского Патриарха такая красивая риторическая фигура. Они говорят: Константинопольская Церковь и Вселенская Церковь. Они отождествляют Константинопольскую Церковь со Вселенской Церковью, считают, что Константинопольская Церковь по преимуществу выражает Вселенскую Церковь, что если где-то есть истина, то она находится именно здесь, и никто не имеет права по определению поставить под сомнение обладание истиной Константинопольским престолом⁴⁷. Это сопровождается особой идеологией, которая базируется на ключевых принципах греческой и патристической философии. Сократ писал: «Познай самого себя», а стоики повторяли: «Познай самого себя, чтобы познать богов». Святитель Василий Великий, в свою очередь, применяя тот же подход, писал: «Внемли самому себе, чтобы внимать Богу». Это базовый принцип греческой философии, глубочайшим образом воспринятый святыми отцами и примененный ими в аскетической мистической духовной традиции Церкви. В данном же случае берется, по сути дела, этот принцип доминирования и приоритета внутреннего над внешним, и говорится: мы бедные, и мы осуждаем богатство; у нас нет своего государства, и мы осуждаем государственность; у нас нет своих границ, и поэтому мы безграничные; другие Церкви - не все подряд, но Русская Православная Церковь уж точно - являются закрытыми, а мы являемся открытыми и своей открытостью мы противостоим закрытости и так далее. Очевидно, что желаемое выдается за действительное. Самый важный принцип смирения служит для усиления надменности и превосходства. В завершение можно привести выборочную хронику самых главных односторонних действий Константинопольского Патриархата. Это неполная хроника, но, тем не менее, она показывает то, что нельзя принять, и то, на чем нельзя основываться. Так, например, в 880-е годы в 10 и 11 подразделениях третьего титула «Исагоги» утверждалась возможность экстерриториальной ставропигии со стороны Константинопольского Патриарха. Действительно, основываясь на «Исагоге», современный греческий автор К. Кириазопул⁴⁸ оправдывал экстерриториальную ставропигию на территории достаточно молодой по времени своего существования Православной Церкви Чешских земель и Словакии. Но предстоятель Православной Церкви Чешских земель и Словакии Митрополит Ростислав не принял такой экстерриториальный подход со стороны Константинополя - событие недавнего времени. 16 сентября 1872 года на 3-м заседании собора Великой Церкви в Константинополе⁴⁹ состоялось осуждение так называемого «племенного деления» (φυλετισμός), которое сейчас именуется этнофилетизмом. Сейчас решения этого собора являются главным обвинительным пунктом против Русской Православной Церкви, которая многими идеологами осуждается как впадающая в ересь этнофилетизма, будто бы поддерживаемую идеей «русского мира». Естественно, это обвинение ложное, категорически неприемлемое, не имеющее никаких оснований в реальной практике и жизни Церкви. В 1977 году, согласно 2-му пункту 44-й статьи 590-го закона, Элладская Православная Церковь передала высшее апелляционное право Константинопольской Церкви⁵⁰. Это решение было окончательно санкционировано в 1988 году. Данная передача, конечно, является усилением односторонности решений Константинопольского Патриархата и теории первенства чести и власти. Но этот же факт показывает, насколько слаба эта теория, если сама Элладская Православная Церковь до 1977 года не считала Константинопольскую Церковь для себя высшей апелляционной инстанцией. Данная хроника стала стремительно пополняться фактами и событиями в патриаршество Патриарха Варфоломея. 1990-е годы - начало особого доминирования Константинопольского Патриарха на Балканах. 13 октября 2007 г. - принятие Равеннского документа «Экклесиологические и канонические последствия таинственной природы Церкви»⁵¹ на заседании смешанной комиссии Римско-католической церкви и представителей Православных Церквей без участия Русской Православной Церкви. Экклесиология Равеннского документа, оправдывая особое первенство Римского понтифика, стала образцом для аналогичной экклесиологии с акцентом на первенстве власти Константинопольского Патриарха⁵². 2016 год - Критский собор, в котором не приняла участия Русская Православная Церковь. Сама повестка Критского собора продумывалась заранее и не является предельно значимой. Тем не менее, она была подвергнута критике со стороны традиционалистски мыслящих богословов в самой Греции, а многие пункты, принятые на Критском соборе, подвергались справедливой критике со стороны других Поместных Церквей. Также в повестку Критского собора не был включен ключевой пункт о предоставлении автокефалии, потому что на одном из предварительных заседаний Вселенский Патриарх Варфоломей пытался показать, что это его исключительное право, а митрополит Иларион (Алфеев) и делегация Русской Православной Церкви допускали первенство чести, но не власти, и говорили о возможности более коллегиального решения данного вопроса. В результате обсуждение сего ключевого вопроса было снято с повестки Критского собора. Но кто был виноват в том, что оно было снято: тот, кто настаивал на чрезмерном, или тот, кто настаивал на справедливом? В августе 2018 года произошло одностороннее узаконение Константинопольским Патриархом второго брака для овдовевших клириков⁵³. Этот вопрос должен был обсуждаться и на Критском соборе, но главы традиционных поместных Церквей - таких как Грузинская Православная Церковь и Сербская Православная Церковь - не были согласны с таким решением, которое шло вразрез с традицией. Решением всех предстоятелей такой вопрос было невозможно утвердить. И Константинопольский Патриарх, осознав некоторую невозможность соборных решений, после Критского собора стал идти более односторонним путем. Более того, признание второго брака оказалось своеобразным преддверием признания так называемой Православной Церкви Украины (ПЦУ) в сентябре 2018 года и последующего томоса, выданного ПЦУ 6 января 2019 года. 10 декабря 2022 года - речь Патриарха Варфоломея с осуждением России и Русской Православной Церкви в Абу-Даби, о которой было уже сказано. Итак, Критский собор 2016 года оказался во многом переломным событием. После Критского собора, как видно по представленным событиям, односторонность, которая появлялась и ранее, но являлась исключением или непризнанной традицией, стала предельно доминирующей линией отношения Константинопольского Патриарха к другим Православным Церквям, но особенно к Русской Православной Церкви.

Данил Аракелян

• покаяться перед представителями ЛГБТКИ+ сообщества за негостеприимность со стороны Церкви и за страдания, которые они испытывали и продолжают испытывать в ней;
• вновь подтвердить свидетельство о Божьей любви и принятии каждого человека;
• продолжить программу «Жизнь в любви и вере»;
• создать новое руководство пастырской деятельности;
• приветствовать идею издания «Молитв Любви и Веры» (сборника молитв для благословения) после дополнительной доработки;
• организовать церковный мониторинг использования и реакции на «Молитвы Любви и Веры» с докладом Синоду через пять лет;
• не вносить изменения в доктрину о браке и следить, чтобы «Молитвы Любви и Веры» не вступали в противоречие и не отступали от учения Церкви Англии.

*** Одной из основных привилегий, на которые претендует Вселенский Патриархат, является юрисдикция над так называемой диаспорой - областями вне географических границ других автокефальных Церквей. Многие Церкви не признают этой претензии, о чем свидетельствует присутствие Антиохийской, Русской, Сербской, Румынской, Болгарской и Греческой юрисдикций в Соединенных Штатах и других странах в диаспоре. Однако Вселенский Патриархат настаивает на том, что эта исключительная экстерриториальная юрисдикция является древней и восходит к 28-му правилу Халкидонского собора - IV Вселенского собора, состоявшегося в 451 году. 28-е правило - интереснейший тест. Во-первых, в нём признается, что епископ Константинопольский имеет равные с епископом Римским привилегии в силу того факта, что Константинополь теперь является столицей императора и городом синклита. Во второй половине правила сказано: Токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышереченнаго святейшего престола святейшей Константинопольской Церкви. [2] Слова «епископы у иноплеменников вышереченных областей» являются главными в канонической претензии Вселенского Патриархата на исключительную юрисдикцию над диаспорой. В 2009 году Греческая православная богословская школа Святого Креста издала заявление «Верховенство Вселенского Патриархата и значение 28-го правила Халкидонского собора». В заявлении содержится такой параграф:

28-е правило Халкидонского собора ясно дарует епископу Константинопольскому пастырское попечение о территориях вне географических границ других Поместных (автокефальных) Церквей. В V веке о живших на этих территориях обычно говорили как о «варварских народах», поскольку они находились вне Византийского содружества. В Послании к Римлянам (1. 14) апостол Павел также называет «варварами» пребывающих за пределами Римской империи. По-видимому, 28-е правило проясняет 2-е правило Константинопольского собора, в котором говорится, что Церкви «у иноплеменных народов» должны быть управляемы «по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцов». [3]

*** Организованное православное христианство укоренилось в Соединенных Штатах во время Гражданской войны, когда многоэтнические приходы были созданы в Сан-Франциско (под управлением Русской Церкви) и в Новом Орлеане (связанные с Элладской Церковью). Но до эпохи острова Эллис в 1890-е годы православных приходов в Америке было не так уж много. Если говорить о национальном составе, то самой большой группой прибывавших в Новый Свет православных были греки. В последующие годы греческие иммигранты создали храмы на востоке Соединенных Штатов, а вскоре и на западе. Греческие храмы были так или иначе связаны либо с Вселенским Патриархатом, либо с Элладской Церковью, или же иногда с Александрией или Иерусалимом. На практике эти новые греческие храмы действовали автономно и управлялись попечительскими советами, состоявшими из мирян, которые нанимали и увольняли священников по своему усмотрению. О. Джон Эриксон пишет: «Нет ничего удивительного в том, что некоторые приходы могли быть введены в заблуждение и нанимали самозванцев, обычно бродячих монахов, которые называли себя рукоположенными священниками, чтобы получать плату за крещения, венчания и другие необходимые "обряды и требы"». [7] Для греческого Православия Америка была «диким западом». В некоторых других православных этнических группах в Америке порядка было больше. Русская Церковь учредила Архиепископию в Америке с проживавшим там архиепископом и священниками, которые назначались на приходы организованным порядком. У антиохийцев и сербов были свои этнические викариатства под управлением русского архиепископа. Вселенский Патриархат никогда не возражал против этой первой русской юрисдикции в Америке, но и никогда не уступал греческую диаспору русскому архиепископу. Со временем Вселенский Патриархат и Элладская Церковь решили, что надо что-то делать с греческими общинами. В 1907 году Патриархат учредил комиссию в составе трех митрополитов для изучения вопроса о растущей греческой диаспоре. Кто должен иметь власть над этими людьми и их храмами? Как должна управляться греческая диаспора? 12 ноября 1907 года Патриаршая комиссия представила свой доклад на заседании Священного Синода. Современная оценка доклада и дискуссии выглядит так:

На основании священных канонов, которые не цитируются, в докладе делается вывод, что все греческие храмы и общины за границей, не включённые в каноническую территорию той или иной автокефальной Православной Церкви, зависят от Вселенского Патриархата. Комиссия имеет мнение, что для успеха этого проекта Вселенский Патриархат должен письменно предложить автокефальным Церквам-Сёстрам просить Вселенский Патриархат об официальном согласии на назначение иерархов и духовенства, ответственных за приходы за рубежом. В этом случае Вселенский Патриархат не будет иметь права на отказ. Короче говоря, это будет простая формальность.

Поскольку духовная зависимость названных церквей была аномальной и неопределенной и канонический порядок явно был нарушен, то очевидно, что ни Святая Церковь Эллады, будучи одарена нашим Патриархатом статусом автокефалии в строго определенных пределах, ни какая-либо иная Церковь или Престол не могут канонически распространять свой авторитет за пределы своей области, за исключением нашего Всесвятого Апостольского и Патриаршего Вселенского Престола; и сие по причине данной ему привилегии посвящать епископов в варварских землях иже суть за определенными рубежами церковных областей, и по причине его старшинства в распространении своего высшего попечения упомянутым Церквам в чужих землях».

*** Согласно Томосу 1908 года, Элладская Церковь должна была направлять епископа в Америку. В течение десяти лет, до 1918 года, этого не случилось, и греческие приходы в диаспоре становились ещё более разделёнными. Конечно, это было время раскола «роялистов и венизелистов», и греческие приходы в Америке разделялись по политической линии в соответствии с фракциями в Королевстве Греция. В 1918 году новый митрополит Афинский (ещё без титула «архиепископ») Мелетий (Метаксакис) отправился в Соединенные Штаты вместе со своим другом епископом Александром (Демоглу) и начал организовывать греческие приходы в то, что стало Греческой архиепископией. Эта Архиепископия провела свой первый съезд духовенства и мирян в 1921 году и тогда же была зарегистрирована в качестве юридического лица. Архиепископия отпраздновала свое столетие в прошлом году. Почему же тогда мы отмечаем столетие Архиепископии в 2022 году? В 1921 году Мелетий был персоной нон-грата в Греции; ему было суждено пережить взлёты и падения вместе со своим политическим союзником Венизелосом, а когда роялистская фракция снова взяла верх, Мелетий как митрополит оказался не у дел. Он вернулся в Америку, однако в этот раз как изгнанник. Учреждённая летом 1921 года Греческая архиепископия, как и Мелетий, находилась в неопределенном положении. В конце года всё изменилось драматическим образом. В декабре Мелетий был неожиданно избран Вселенским Патриархом по неправомочной процедуре с участием меньшинства епископов, имевших право избирать. Вселенский престол оставался вакантным с 1918 года в период неопределённости, совпавший с греко-турецкой войной. Мелетий мгновенно из изгнанного митрополита Афинского превратился в главного архиерея в православном мире. Его интронизация состоялась в феврале, а 1 марта одним из его первых деяний как Патриарха стала отмена Томоса 1908 года и восстановление власти Вселенского Патриархата в диaспоре. Отмена была проведена посредством Праксиса, изданного Мелетием и его Священным Синодом. [10] В этом документе, насколько я знаю, впервые была полностью представлена теория «варварских земель» без ограничения её этническими греками. В Праксисе говорится о Томосе 1908 года как о документе, по которому Патриархат даровал Элладской Церкви «каноническое право защиты и верховной власти над греко-православными общинами в диаспоре и теми, которые находились вне установленных границ святейших Православных Автокефальных Церквей». В Праксисе особо отмечено, что эти общины были «грекоязычными». Поскольку Элладской Церкви не удалось успешно организовать эти общины, Константинополь возвращает себе власть над диаспорой, «своим неотъемлемым правом управлять и применять своим авторитетом каноническую власть, принадлежащую ему по священным канонам и церковному порядку, в который входит церковный надзор над теми, кто находится вне православных общин и в диаспоре». Итак, Праксис переходит от акцента на грекоязычных ко всем православным общинам любого этнического происхождения или языка. Дабы устранить сомнения в обширности этой претензии в предпоследнем параграфе Праксиса громогласно заявлено:

Константинополь немедленно восстанавливает полностью и в неизменном состоянии свои канонические права и надзор и управление - без исключения - всеми православными общинами вне пределов Автокефальных Церквей в Европе, Америке и иных странах, немедленно приведя их под непосредственное церковное подчинение и руководство, и определяет, что могущие возникнуть впоследствии будут принадлежать только ему и через него обладать законностью церковного устройства.

*** Эти два деяния Мелетия и его Синода были только частью взрыва активности Вселенского Патриархата. В марте, когда Томос был упразднён, Мелетий провел неделю в переговорах с делегацией Сербской Православной Церкви о её автокефалии. По другому Томосу была создана митрополия Фиатирская и Великобританская для надзора за приходами в Центральной и �-ападной Европе. Томос о Северной и Южной Америке появился в мае, а в сентябре Мелетий издал энциклику с признанием действительности англиканских рукоположений. Это не совпадение, ведь Британия играла одну из главных ролей в тогда ещё не определённом будущем Турции, и Мелетий в течение нескольких лет открыто выражал надежду на то, что Святую Софию вернут православным. Избрание Мелетия и описанная мною его деятельность имели место в период напряжённой патовой ситуации в греко-турецкой войне перед Малоазийской катастрофой. В феврале и марте, когда состоялись интронизация Мелетия и упразднение Томоса 1908 года, союзники под руководством Британии проводили дипломатические встречи в Лондоне, стараясь урегулировать вопрос о перемирии. Ататюрку это не нравилось, а греки становились всё более деморализованными и разделёнными. В апреле Мелетий писал Венизелосу: «Конечно, все мы здесь в Смирне и в Афинах ведём борьбу вслепую, нанося удары без разбору и по друзьям, и по врагам уже без какой-либо определённой цели». [12] В течение нескольких недель перед изданием Томоса о диаспоре советское правительство, которое было занято преследованием Русской Православной Церкви, отправляло в Турцию большие суммы денег. Греки начали уделять пристальное внимание Константинополю. Все были готовы к урегулированию. Вот в таких условиях Мелетий и его Синод упразднили Томос 1908 года и учредили Архиепископию Северной и Южной Америки. Будущее Вселенского Патриархата, Православия не только в Турции, но и в России, и - откровенно говоря - в мировом масштабе внезапно оказалось под вопросом. Веками определявшие православный мир великие империи - Российская, Османская и Габсбургская - внезапно исчезли, и вместо них в лучшем случае появилась неопределённость, а во многих случаях - преследования и разрушения. В этом контексте Мелетий, возможно самый креативный, амбициозный и политизированный Патриарх в истории, радикально перестроил сам институт Вселенского Патриархата, придав ему новую цель, став творцом теории обширных «варварских земель»", к которым относится бо́льшая часть земного шара.

*** В начале этого документа я процитировал будущего Патриарха Александрийского Христофора, заявившего, что Вселенский Патриархат начал распространять свою юрисдикцию на диаспору только в 1922 году, то есть с Томосом 1922 года. Однако мы можем проследить претензию Патриархата на диаспору даже до 1908 г. Христофор, как кажется, в целом прав. Думается, что теория «варварских земель» должна быть датирована началом XX века. Впервые она была чётко определена в Томосе 1908 года, но не имела практических результатов до 1922 года. Последнее замечание. Патриарх Мелетий, являющийся творцом современной теории «варварских земель», через несколько лет отказался от неё. В 1924 году турки вынудили его покинуть Константинополь, а в 1926 году он был избран Патриархом Александрийским. В следующем году он лишил сана одного священника в Марокко, которое в древние времена находилось под властью Рима. Этот священник обратился к Вселенскому Патриарху, претендовавшему на юрисдикцию над Марокко (страна в то время считалась бы диаспорой). В ответ Мелетий заявил претензию на всю Африку для Александрии, хотя до того времени его титул звучал как «Патриарх Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии и всего Египта». [13] В 1927 году, вопреки теории «варварских земель», начинаются претензии Александрии на «всю Африку». Вселенский Патриарх не признавал претензий на «всю Африку» до 2001 года. Безусловно, я открыт к доказательствам того, что ошибаюсь. Я не канонист и не историк Византии. Может быть, Вальсамон и �-онара просто не придали значения теории «варварских земель» в своем толковании 28-го правила. Я полагаю вполне возможным, что прп. Никодим в начале XIX века тоже обошёл вниманием эту теорию и что, по всей вероятности, Вселенский Патриархат возражал против русской юрисдикции в Америке в некоем ещё не обнаруженном документе. Но самое простое объяснение, подкреплённое имеющимся у нас свидетельством, состоит в том, что теория «варварских земель» 28-го правила возникла на рубеже XIX-XX вв., когда многочисленная греческая диаспора распространилась по всему миру, и вскоре после этого Вселенский Патриархат под руководством Мелетия Метаксакиса был вынужден найти себя в новом качестве перед лицом единственной за пятьсот лет угрозы своему существованию.

Епископ  Белогородский Сильвестр , викарий Киевской митрополии, ректор Киевской духовной академии и семинарии

В ходе полемики о порядке принятия в Церковь лиц, получивших рукоположения в раскольнических сообществах, постоянно звучат ссылки на различные исторические прецеденты. В частности, защитники позиции Константинопольского Патриархата, который принял в общение членов УПЦ КП и УАПЦ без повторения над ними хиротоний, указывают на примеры принятия в Церковь в сущем сане лиц, рукоположенных не только раскольниками, но даже и еретиками. Однако, как правило, при ближайшем рассмотрении эти примеры оказываются далекими от однозначности.
Мы здесь обратим внимание лишь на один из таких примеров, поскольку ссылки на него встречаются довольно часто. Имеется в виду рукоположение свт. Мелетия, возведенного на Антиохийский престол в 360 г. В литературе можно встретить утверждения о том, что он был рукоположен арианами. Об этом говорят как древние церковные писатели, так и современные исследователи. Например, Сократ Схоластик в своей «Церковной истории» сообщает, что в Антиохии сторонники Никейского вероисповедания полагали, что «Мелетий получил рукоположение по определению ариан» (Кн. II, гл. 44) [1] . Свт. Епифаний Кипрский писал, что свт. Мелетий «поставлен был арианами, приверженцами Акакия [Кесарийского]» (Панарий. 73, 28) [2] . Совсем недавно об этом же писали епископ Кирилл (Катерелос, ныне - митрополит Киринийский в юрисдикции Константинопольского Патриархата) [3] и настоятель кельи святой Анны на горе Афон архимандрит Антипа [4] . Как известно, свт. Мелетий был уже при жизни окружен особым почитанием как в Антиохии, так и в Константинополе. А в 381 г. он даже был председателем на II Вселенском Соборе. Как эти факты согласовать с обвинениями в арианстве? Отметим, что ответы по данному вопросу уже давались некоторыми православными авторам [5] , тем не менее постараемся более внимательно рассмотреть этот сюжет церковной истории.

Жизненный путь свт. Мелетия до избрания на Антиохийскую кафедру  Нужно сказать, что о жизни свт. Мелетия до его избрания на Антиохийскую кафедру мы знаем совсем немного. В источниках имеются лишь самые скупые сведения о его жизни до 360 г. На момент своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий уже был епископом. Около 358 г. он был поставлен на кафедру в Севастию (ныне Сивас, Восточная Турция) вместо изгнанного оттуда еп. Евстафия [6] . Однако пребывание свт. Мелетия в Севастии было совсем недолгим. Как пишет блаж. Феодорит Кирский, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом городе» (Церковная история. Кн. II, гл. 31) [7] . Возможно, речь идет о конфликте с паствой, сохранившей симпатии к смещённому еп. Евстафию. Сократ Схоластик пишет, что из Севастии свт. Мелетий переехал в Верою Сирийскую, где также занял епископскую кафедру (Кн. II, гл. 44) [8] . Однако факт епископского служения свт. Мелетия в Верое в исследовательской литературе ставится под сомнение. Очевидно, он просто жил в Верое в уединении, но не исполнял там епископских функций. Именно из Верои Мелетий был призван на служение в Антиохию.В сохранившихся источниках нет указаний на то, кто именно рукополагал свт. Мелетия во епископа Севастийского. Также остается неясным вопрос о том, какую богословскую позицию занимал Мелетий на момент своего рукоположения в епископа. Эти вопросы остаются в науке предметом дискуссий. Как сказано, в Севастию свт. Мелетий был поставлен вместо смещенного с кафедры еп. Евстафия. Последний принадлежал к омиусианам (от греч. ὁμοιούσιος - подобосущный), т.е. разделял учение о «подобосущии» Сына Богу Отцу. Омиусиане отвергали терминологию Никейского Собора. Они полагали, что учение о единосущии Отца и Сына угрожает ересью модализма (савеллианства). В термине «единосущный» (омоусиос, греч. ὁμοούσιος), который был употреблен в Никейском Символе веры, они усматривали опасность слияния Отца и Сына «в одну сущность». При этом зачастую в термин «подобосущный» они вкладывали смысл, близкий к Никейскому исповеданию [9] . Смещение с Севастийской кафедры еп. Евстафия было, скорее всего, результатом активности епископа Акакия Кесарийского, который был лидером другой богословской партии - омиев . Омиями (от греч. ὅμοιος - подобный) принято называть последователей Евсевия Кесарийского - предшественника Акакия на Кесарийской кафедре. Омии в своем богословии исходили из того, что Бог Отец не может вступить в непосредственное отношение к миру и потому для создания мира производит по Своей воле непостижимым образом единородного Сына. Равенства между Отцом и Сыном они не признавали, хотя при этом и не ставили Сына Божьего в один ряд с сотворенными сущностями, поскольку считали Его Творцом мира. Происхождение Сына от Отца омии считали неизреченным и недоведомым. При этом если омиусиане считали Сына подобным Отцу по сущности, то омии, признавая Сына подобным Отцу, всё же считали невозможным говорить о подобии по сущности [10] . Таким образом, концепция омиев не была тождественна ни строгому арианству, ни омиусианству, ни Никейскому исповеданию. Считается, что омии впервые ясно заявили о себе на Анкирском соборе в 358 г. Этот Собор анафематствовал как строгое арианство (аномейство), так и Никейское исповедание. Участники Анкирского собора отвергли термин «единосущный», также усматривая в нем опасность савеллианства. Тем не менее, как признают современные исследователи, Анкирский собор 358 года объективно приблизил победу Церкви над арианством [11] . �-десь особо важны свидетельства свт. Епифания Кипрского. В своем «Панарии» он включает имя свт. Мелетия в список омиев, причем ставит его на второе место после Акакия Кесарийского (Панарий. 73, 23) [12] . При этом свт. Епифаний, приводя текст Исповедания веры, принятого в 359 г. на Селевскийском соборе, не упоминает Мелетия среди 43-х епископов, подписавших этот документ (Панарий. 73, 26) [13] . Т.е. в том списке Исповедания веры Селевкийского собора, который был в распоряжении свт. Епифания, имя свт. Мелетия отсутствовало. Потому современные исследователи считают недоказанным факт участия свт. Мелетия в Селевкийском соборе. Возможно, его отсутствие на Селевскийском соборе объясняется тем, что к тому времени он уже не управлял Севастийской епархией и как епископ, смещенный с кафедры, не мог быть участником Собора. Как пишет свт. Епифаний, омии «по обстоятельствам времени скрывали свои мысли». По этой причине среди тех, кто присоединился к партии омиев, были и те, кто придерживался вполне православных взглядов (Панарий. 73, 23) [14] . Это замечание свт. Епифания свидетельствует о чрезвычайной сложности ситуации, в которой оказалась Церковь в период между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. Провести четкие границы между различными богословскими течениями было практически невозможно. Французский исследователь Фердинанд Каваллера, анализируя церковную жизнь на Востоке в годы торжества здесь различных арианских и полуарианских партий, отмечал, что в хаосе борьбы различных партий было крайне сложно отличить тех, кто сохранял верность Никейскому Собору, от тех, кто принципиально отвергал его учение [15] *.Понятно, что свт. Мелетия никак нельзя причислять к приверженцам строго арианства (аномеям). Он также едва ли мог быть омиусианином, ибо был поставлен на кафедру в Селевкии как раз вместо омиусианина Евстафия. С другой стороны, нет и свидетельств того, чтобы свт. Мелетий до 360 г. открыто поддерживал никейскую партию. Скорее всего, он действительно был близок к кругу Акакия Кесарийского. Однако, как настаивает Ф. Кавеллера, здесь следует говорить не о солидарности свт. Мелетия с богословской позицией омиев, а лишь о своеобразной «принадлежности к партии». Нет свидетельств тому, чтобы свт. Мелетий был идеологом и пропагандистом доктрины омиев. Современники, хотя и признавали факт близости Мелетия к кругу Акакия Кесарийского, всё же никогда не говорили о нем как о еретике.

Избрание свт. Мелетия на Антиохийскую кафедру Теперь следует сказать и о ситуации, сложившейся в Антиохии к моменту избрания на эту кафедру свт. Мелетия. Еще около 327-330 гг. с Антиохийской кафедры был низложен свт. Евстафий (его не следует путать с Евстафием Севастийским), который был участником I Вселенского Собора и последовательно защищал его определения. Очевидно, он был низложен в результате интриг Евсевия Никомидийского. При этом против свт. Евстафия выдвигали разные обвинения: и в нравственной нечистоте, и в оскорблении матери императора, и в савеллианстве. Как бы там ни было, Евстафий был низложен. Видимо, вскоре он скончался в ссылке, хотя год его смерти остается в науке предметом дискуссий [16] . После ссылки свт. Евстафия престол Антиохии надолго перешел в руки ариан, а строгие никейцы (их стали называть «евстафианами», по имени сосланного православного епископа) не имели в Антиохии ни одного храма. Селевкийский собор в 359 г. низложил с Антиохийской кафедры крайнего арианина Евдоксия, который вскоре смог занять Константинопольский престол. Антиохийская кафедра стала вакантной. Именно в этой ситуации в 360 г. на неё взошел свт. Мелетий. Практически все доступные источники однозначно говорят о том, что свт. Мелетий был поставлен на Антиохийский престол по протекции Акакия Кесарийского. При этом большинство древних писателей столь же однозначно свидетельствуют, что Мелетий не оправдал надежд партии омиев. Когда Мелетий прибыл в Антиохию, то публично «выразил прямой смысл учения о Боге» (Кн. II, гл. 31) [17] . Свт. Епифаний также пишет, что партия Акакия обманулась в своих ожиданиях относительно Мелетия: «Этот Мелетий, поставленный приверженцами Акакия, считался у них последователем их мнения, но не таковым оказался, как многие о том рассказывают» (Панарий. 73, 28) [18] . Именно к 360 г. относится и первый доступный документ, излагающий богословскую позицию свт. Мелетия. Это его беседа на слова из Книги Притч Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч 8, 22). По версии блаж. Феодорита, избрание нового епископа происходило в Антиохии в присутствии императора Констанция, который пожелал, чтобы все кандидаты произнесли речь на указанный библейский стих [19] . Выбор этого стиха был неслучайным, ибо именно на нем ариане основывали свое учение. Потому в толковании этого стиха могла с полной очевидностью проявиться богословская позиция каждого кандидата. Опираясь на это свидетельство Феодорита, некоторые исследователи полагают, что фактически в Антиохии был проведен богословский диспут, по результатам которого и принималось решение о назначении нового епископа [20] .Однако другие источники не связывают проповедь свт. Мелетия с процедурой избрания Антиохийского епископа. Например, свт. Епифаний пишет, что это была первая беседа свт. Мелетия, обращенная к антиохийской пастве уже после назначения на кафедру (Панарий. 73, 28) [21] . Именно свт. Епифаний и сохранил для нас текст этой беседы (Панарий. 73, 29-33) [22] . Как видно из текста беседы, свт. Мелетий был крайне осторожен в изложении учения о Сыне Божием. Он явно избегает употребления термина «Единосущный», отдавая предпочтение библейской терминологии. Свт. Епифаний в целом оценивает эту беседу положительно (Панарий. 73, 35) [23] . В беседе свт. Мелетия Сын прямо назван Богом и Творцом мира. Святитель Мелетий четко указывает, что Сын не является лишь силой, голосом или бездушным образом Отца, но имеет самостоятельное ипостасное бытие. Возможно, единственным местом, в котором можно видеть влияние богословия омиев, было утверждение, что Сын является подобным Отцу. Тем не менее, можно согласиться с французским исследователем Эмилем Амманом, который полагает, что в цитированной беседе свт. Мелетия «никейцы могли узнать себя». По мнению Э. Аммана, свт. Мелетий в этой беседе намеренно «выступал на стороне традиционной веры». Фактически Мелетий здесь «утверждает все, что утверждал Никейский Символ веры; он отвергает все двусмысленные толкования, тесно или отдаленно граничащие с арианством» [24] .Уже через несколько месяцев после своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий был с неё свергнут. В описании причин его низложения древние церковные писатели практически единодушны. Взойдя на Антиохийскую кафедру, свт. Мелетий стал однозначно поддерживать Никейское исповедание. Фактически он примкнул к формирующейся «новоникейской» партии, которая разработала троичную богословскую терминологию. По словам и Феодорита, и Созомена именно исповедание учения о Троице повлекло за собой изгнание свт. Мелетия с кафедры.

Евстафиане и мелетиане В Антиохии продолжали существовать и последователи свт. Евстафия, которые отказались объединиться со сторонниками свт. Мелетия. Поэтому фактически в Антиохии образовалось две группы православных: евстафиане и мелетиане. Как пишет блаженный Феодорит, «в Антиохии православный народ распался на две партии: приверженцы всехвального Евстафия, отделившиеся еще прежде, собирались на богослужение особо, а отступившие от арианского общества вместе с дивным Мелетием совершали богослужение опять особо в так называемой старой церкви. Между тем обе эти партии одинаково исповедовали веру, ибо та и другая с равным усердием стояла за символ изложенного в Никее учения. Разделяла их только взаимная вражда и привязанность каждой к своему предстоятелю» (Кн. III, гл. 4) [25] . Поскольку община последователей свт. Евстафия существовала уже не один десяток лет, в других Поместных Церквах их считали единственным ортодоксальным обществом в Антиохии. Например, с последователями Евстафия поддерживал связь свт. Афанасий Александрийский, а также Римские епископы. При этом у евстафиан не было своего епископа. Их лидером был священник Павлин. В 362 г., когда свт. Мелетий находился в ссылке, Антиохию посетил еп. Луцифер Каралисский. Он рукоположил Павлина во епископа. Это значительно ухудшило ситуацию, поскольку теперь на Антиохийскую кафедру претендовали уже два епископа, придерживавшиеся православного исповедания: Павлин и Мелетий. Свт. Мелетий Антиохийский стал одним из главных союзников новоникейцев. Он был единомышленником свв. Василия Великого и Григория Богослова. Тем не менее, в Риме к нему сохранялось настороженное отношение. свт. Василий Великий в переписке с западными епископами пытался развеять недоверие к свт. Мелетию и добиться его признания в качестве законного Антиохийского епископа. Так, в 372 г. он инициировал отправку в Рим письма, которое подписали тридцать два восточных епископа (Письмо 92) [26] . Однако эти усилия свт. Василия не достигли успеха. Римская Церковь по-прежнему не признавала полномочий свт. Мелетия как предстоятеля Антиохийской Церкви. Тем не менее, в 381 г. свт. Мелетий не только принял участие в работе II Вселенского Собора, но и был избран его председателем. Отцы Собора, пытаясь решить сложную ситуацию в Антиохии, не подвергали сомнению действительность (законность) хиротонии свт. Мелетия, равно как и не высказывали сомнений в его православности [27] ! Однако во время работы II Вселенского Собора свт. Мелетий скончался, так и не вступив в каноническое общение с Римом. Поэтому именно в католической традиции закрепился термин «мелетианский раскол». Это словосочетание исходит из католического учения о Церкви: если сторонники свт. Мелетия в Антиохии не имели общения с Римским престолом, значит их следует квалифицировать как схизматиков. Однако в ХХ в. католические историки и богословы стали отказываться от такого взгляда на свт. Мелетия. Например, Э. Амман называл словосочетание «мелетианский раскол» «очень неуместным» [28] .

Преодоление церковного раскола в Антиохии После того, как свт. Мелетий скончался, некоторые авторитетные иерархи (например, свт. Григорий Богослов и свт. Амвросий Медиоланской) предлагали не избирать нового архиерея на Антиохийскую кафедру, а вверить её управлению еп. Павлина и тем самым положить конец расколу. Однако победила другая точка зрения. Преемником свт. Мелетия был избран его ближайший сподвижник Флавиан, и разделение в Антиохии сохранилось. Хотя православие еп. Павлина не подвергалось сомнению, всё же на Востоке именно его считали виновником антиохийской схизмы. При этом Римская Церковь продолжала поддерживать официальное общение с еп. Павлином. Еп. Павлин скончался в 388 г. Однако он успел рукоположить себе преемника - еп. Евагрия. Поэтому и после смерти Павлина раскол не прекратился. Евагрий скончался ок. 392-393 гг. Святителю Флавиану удалось добиться того, что евстафиане более не поставляли себе епископов. Это способствовало постепенному преодолению раскола. В 394 г. полномочия еп. Флавиана были признаны Александрийской Церковью, а в 398 г. - и Римской Церковью. Следует сказать и об еще одном немаловажном аспекте церковного конфликта в Антиохии. Дело в том, что еп. Павлин рукоположил Евагрия единолично [29] . Видимо, и сам Павлин был рукоположен единолично еп. Луцифером Каралисским. Потому свт. Флавиан не признавал законности священства в общине евстафиан и настаивал на необходимости перерукоположения всех их клириков. Сколь серьезным было противостояние в Антиохии, можно видеть из проповедей свт. Иоанна �-латоуста, который с 386 по 397 гг. служил здесь пресвитером и был ближайшим сподвижником свт. Флавиана. Например, в беседе на слова апостола Павла один Господь, одна вера, одно крещение (Еф 4, 5) свт. Иоанн обрушивается с довольно жесткими обличениями на тех, «которые без разбора присоединяются к людям, отделяющимся от Церкви». Обращаясь к защитникам евстафиан, �-латоуст восклицает: «Что говоришь ты? "У них та же самая вера, и они также православны"... Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее (благодать священства). А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно (установлен) церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это» (Беседы на Послание к Ефесянам. 11, 5) [30] . Как мы видим, свт. Иоанн прямо отвергает наличие благодати священства у последователей Павлина и квалифицирует их как раскольническое сообщество, противостоящее Церкви. В цитированной беседе содержится и довольно жесткая оценка церковных расколов как таковых: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали тело Его, если будем расторгать целость Церкви... Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил душу Христос?... Вред (от разделений) не меньше того, какой причиняют враги, а гораздо больше» (Беседы на Послание к Ефесянам. 11, 4) [31] . В приведенных словах свт. Иоанна �-латоуста сформулирован ясный критерий отношения к отделившимся от Церкви сообществам. Он четко говорит, что необходимо учитывать, во-первых, сохранность в расколе православной веры, а во-вторых, законность совершённых рукоположений. Нельзя пренебрегать ни одним из двух этих факторов. Нельзя игнорировать канонические правила о порядке совершения хиротоний, ибо в противном случае кто угодно сможет объявить себя священником, и тем самым будет ниспровергнут весь «церковный чин». Вопрос о порядке приема «евстафианских клириков» еще долго осложнял церковную жизнь в Антиохии. Лишь при Антиохийском епископе Александре I (414-424) раскол был преодолен, о чем сохранились сведения в «Церковной истории» блаженного Феодорита (Кн. V, гл. 35) [32] . Таким образом, церковный конфликт в Антиохии продлился в общей сложности около восьмидесяти пяти лет (с 330 по 414 гг.).

Упоминание о свт. Мелетии на VII Вселенском Соборе В последующие столетия и церковные иерархи, и богословы, и канонисты неоднократно обращались к описанным событиям в Антиохии как к одному из важных прецедентов преодоления расколов. Однако эти события вызывали разные интерпретации и оценки.В частности, вопрос о порядке принятия в Церковь еретиков специально обсуждался на VII Вселенском Соборе в связи с преодолением иконоборческой ереси. Однако следует пояснить, что на этом Соборе вопрос о принятии епископов-иконоборцев рассматривался не в контексте проблемы законности хиротоний, полученных от иконоборческих иерархов, а исключительно в аспекте вовлеченности некоторых епископов в иконоборческую смуту. По каждому епископу выносилось решение после исследования вопроса о степени его личного участия в иконоборческом движении. Именно во время этой дискуссии на первом Соборном заседании был упомянут и «случай свт. Мелетия» [33] . В ходе дискуссии представитель Римского папы Адриана пресвитер Петр сказал: «Как говорят историки, святый Мелетий был хиротонисан арианами; но, взошедши на амвон, провозгласил слово: «Единосущный»; и хиротония его не отвергнута». Это утверждение поддержали и сицилийские епископы [34] .Как видно из протокола заседания, реплика представителя Рима специально не обсуждалась. Председательствовавший на Соборе свт. Тарасий Константинопольский никак на нее не отреагировал. Тем не менее, слова римского легата не вполне точно отражали реальную историю поставления свт. Мелетия во епископа. Вполне очевидно, что в словах пресвитера Петра были слиты в один сюжет три разных исторических события: рукоположение Мелетия во епископа, его избрание на Антиохийскую кафедру и его изгнание из Антиохии. Римский легат говорит о том, что свт. Мелетий был рукоположен арианами, но, взойдя на амвон (т.е. сразу после рукоположения), исповедал Никейскую веру и был тут же изгнан с кафедры. Очевидно, пресвитер Петр просто по памяти пересказывал сюжет, описанный у Феодорита и Созомена. Однако, как было показано выше, свт. Мелетий был назначен на Антиохийскую кафедру, уже будучи епископом. И упомянутое пресвитером Петром исповедание веры свт. Мелетий произнес вовсе не сразу после хиротонии. Также в своей беседе в Антиохии свт. Мелетий не употреблял слово «Единосущный».Не вызывает сомнений, что представитель Римского епископа высказал на Соборе ту точку зрения, которая была традиционной для �-ападной Церкви. На это указывает и то, что его слова поддержали только сицилийские епископы (т.е. опять же представители �-ападной Церкви). Восточные же епископы никак не отреагировали на слова Римского легата.Таким образом, VII Вселенский Собор никак не оценивал историю рукоположения свт. Мелетия. Имя Антиохийского святителя было лишь вскользь упомянуто во время соборных дискуссий.

Выводы  Подводя итог, можно сделать несколько выводов. Во-первых, в сохранившихся источниках нет ясных сведений о том, кто именно рукополагал свт. Мелетия на Севастийскую кафедру. Кроме того, нет надежных свидетельств и о том, какую именно богословскую позицию занимал свт. Мелетий на момент своего рукоположения. Хотя и есть основания предполагать, что тогда он был близок к партии Акакия Кесарийского, всё же подпись свт. Мелетия отсутствует под исповеданием веры Селевкийского собора 359 г., которое было составлено омиями. Во-вторых, следует учитывать ту особую ситуацию, в которой находилась Церковь в период между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. В то время строгое арианство (аномейство) было официально осуждено. Что же касается омиусиан и омиев, то они были богословскими течениями, которые обычно квалифицируют как полуарианские и находившиеся в оппозиции к строгим арианам. Богословские формулы омиев не были в то время осуждены, хотя и вызывали неприятие со стороны строгих никейцев. К тому же важно подчеркнуть, что омии (как и омиусиане) не представляли собой некой параллельной иерархии. Как говорил архим. Дорофей (Вулисма), в то время еретики и православные были «перемешаны». Противники Никейского исповедания не создавали своей отдельной иерархии, а стремились продвигать своих сторонников на епископские кафедры [35] . В такой ситуации в одной и той же Церкви в одно и то же самое время могли быть на кафедрах представители самых разных групп влияний, религиозных партий и вероучительных взглядов. Нередко на одной и той же кафедре вполне законно могли сменять другу друга епископы с разными догматическими позициями. Потому в таких крупных церковных центрах, как Антиохия, приверженцы разных богословских доктрин могли посещать одни и те же храмы и вместе участвовать в таинствах. Лишь формирование новоникейской терминологии и её принятие Церковью привело к четкому разграничению между ересью и ортодоксией. Потому, используя терминологию архим. Дорофея, омиев уместнее называть «неизобличенными еретиками». Принятие от них рукоположения вовсе не означало противопоставления себя Церкви и сознательного ухода в еретическое сообщество. В-третьих, поставление свт. Мелетия на Антиохийскую кафедру было не рукоположением , а избранием . К тому времени он уже был епископом. Потому, когда древние историки Церкви говорят, что он был поставлен на Антиохийскую кафедру сторонниками Акакия Кесарийского, то здесь имеется в виду именно избрание, а не рукоположение. Именно на такое понимание указывает, например, архим. Дорофей Вулисма, когда утверждает, что свт. Мелетий был епископом в Севастии, а на Антиохийскую кафедру он был не рукоположен, а лишь избран [36] . В-четвертых, термин «мелетианский раскол» следует признать некорректным. Это словосочетание было типичным для католической традиции, поскольку свт. Мелетий не находился в общении с Римским престолом. Но в ХХ в. в католической литературе можно видеть тенденцию отказа от этого словосочетания как некорректного. В-пятых, свт. Мелетий, не только принял участие в работе II Вселенского Собора, но и был избран его председателем. Отцы Собора, пытаясь решить сложную ситуацию в Антиохии, тем не менее, не подвергали сомнению действительность (законность) хиротонии свт. Мелетия, равно как и не высказывали сомнений в его православности! Вопрос о хиротонии (ее признании или не признании) вообще не рассматривался! А причины «Антиохийской схизмы» находились совсем в другой плоскости. В-шестых, младший современник свт. Мелетия свт. Иоанн �-латоуст, который жил в Антиохии, однозначно рассматривает святителя Мелетия как законного иерарха, без всяких прений о его хиротонии. Противников же свт. Мелетия �-латоуст однозначно характеризует как раскольников. Более того, свт. Иоанн определил четкие критерии, согласно которым необходимо учитывать, во-первых, сохранность в расколе православной веры, а во-вторых, законность совершённых рукоположений. Нельзя пренебрегать ни одним из двух этих факторов. Нельзя игнорировать канонические правила о порядке совершения хиротоний, ибо в противном случае кто угодно сможет объявить себя священником, и тем самым будет ниспровергнут весь «церковный чин».На наш взгляд, всё вышесказанное в полной мере доказывает некорректность ссылок на «случай Мелетия» как на пример того, что Церковь могла признавать хиротонии, совершенные еретиками или раскольниками. Считаю своим долгом поблагодарить кафедру древних языков и филологии Киевской духовной академии за помощь в работе с литературой на иностранных языках.

Епископ  Белогородский Сильвестр , викарий Киевской митрополии, ректор Киевской духовной академии и семинарии В 2018 г. Константинопольский патриархат принял в свою юрисдикцию Филарета (Денисенко) и Макария (Малетича), а также их последователей. Таким образом, в состав Константинопольской Церкви вошли лица, которые получили рукоположения в расколе. При этом над ними не повторялись хиротонии, а все священные степени, усвоенные ими в расколе, были признаны Константинопольским патриархатом. Уже в 2019 г. в православном мире развернулась дискуссия о том, насколько это решение Константинопольского патриархата соответствует канонической традиции. В этой дискуссии особое внимание обращалось на исторические прецеденты уврачевания церковных разделений. В частности, сам патриарх Варфоломей в переписке с Блаженнейшим Анастасием, Архиепископом Тиранским и всея Албании, указал на ряд таких прецедентов. Так, в письме от 20 февраля 2019 г. патриарх Варфоломей упомянул о восстановлении канонического общения между Московским Патриархатом и Русской Православной Церковью �-аграницей (РПЦ�-) в 2007 г. Патриарх Варфоломей обращал внимание на то, что здесь не было повторения хиротоний над епископами и клириками, рукоположенными в период разрыва церковных отношений. Патриарх Варфоломей писал, что Русская Церковь «простила до того бывших в расколе членов РПЦ�-. Каким образом их приняли в общение, разве через перекрещивание или перерукоположение?» [1] Подобные отсылки к преодолению разделения между Московским Патриархатом и РПЦ�- являются типичными и для украинских раскольников. Еще в «Обращении Священного Синода и епископата УПЦ КП к архиереям, духовенству и мирянам УПЦ» от 14 декабря 2007 г. содержалось упоминание о восстановлении канонического общения с РПЦ�-. В этом документе восстановление единства между Московским Патриархатом и РПЦ�- рассматривалось как возможная модель для преодоления церковного раскола в Украине [2] . 16 июля 2008 г. в ответе на это обращение Священный Синод Украинской Православной Церкви указывал на некорректность аналогии между РПЦ�- и УПЦ КП [3] . Тем не менее, как видим, и в 2019 г. патриарх Варфоломей, оправдывая свои решения относительно Филарета (Денисенко), ссылался в том числе и на пример РПЦ�-. Всё это заставляет более пристально посмотреть на ситуацию, сложившуюся во взаимоотношениях между Русской Православной Церковью и теми ее епископами, священниками и мирянами, которые после революционных и военных потрясений 1917-1920 гг. оказались в эмиграции. К настоящему времени эта история уже достаточно хорошо изучена. Существуют основательные труды как приверженцев РПЦ�-, так и её критиков [4] . Не вдаваясь в подробности становления РПЦ�-, все же напомним, что конфликт между РПЦ�- и Московской патриархией развивался в течение 19020-х гг. и достиг своего апогея после того, как 29 июля 1927 г. заместитель Патриаршего местоблюстителя митр. Сергий (Старогородский) издал Декларацию о лояльности советской власти и потребовал от всего зарубежного духовенства подписки о такой же лояльности. РПЦ�- квалифицировало Декларацию как плод давления советской власти и потому считало её для себя необязательной. Понятно, что епископы и священники РПЦ�- отказались дать подписку о лояльности. В результате в том же 1927 г. �-арубежный Архиерейский Собор принял решение о разрыве административных отношений с митр. Сергием, а в 1931 г. было разорвано и молитвенное общение с ним. При этом РПЦ�- полагала, что не разрывает отношений с самой Русской Церковью, продолжая поминать за богослужениями Местоблюстителя Патриаршего престола митр. Петра (Полянского). Митр. Сергий квалифицировал Архиерейский Синод в Сремских Карловцах как «самочинное сборище» и последовательно требовал его роспуска. В 1934 г. руководимый митр. Сергием Синод запретил в священнослужении восемь архиереев, состоявших в РПЦ�-. При чем мотивировалось это решение каноническими правилами, в которых говорилось о недопустимости самочинного отделения от общения с законным священноначалием. Но РПЦ�- понимала ситуацию принципиально иначе. �-арубежные архиереи не считали митр. Сергия и руководимый им Синод законной высшей церковной властью. Легитимным первоиерархом Русской Церкви РПЦ�- считала только Местоблюстителя Патриаршего престола митр. Петра (Полянского), находившегося в ссылке. �-арубежный Синод полагал, что в Русской Церкви сохраняются условия, о которых говорилось в постановление Священного Синода и Высшего Церковного Совета в Москве от 7(20) ноября 1920 г. (№ 362). Это постановление предусматривало, что в случае, если обстоятельства войны или изменение государственных границ приведут к потере связи между высшим церковным управлением в Москве и какими-то епархиями, либо же если само высшее церковное управление во главе с Патриархом «почему-либо прекратит свою деятельность», правящие архиереи этих епархий могут организовать временные органы высшей церковной власти [5] . Проще говоря, постановление от 7(20) ноября 1920 г. предполагало, что в экстраординарных условиях войны или гонений на Церковь епархии могут временно перейти на самоуправление . С точки зрения �-арубежной Церкви в 1927 г. имела место именно такая ситуация. �-аконный Местоблюститель находился в ссылке и не имел возможности исполнять свои обязанности. Легитимных органов высшего церковного управления в Советском Союзе (по мнению РПЦ�-) не существовало. При этом отсутствовала и регулярная связь между Москвой и зарубежной частью Русской Церкви. Потому РПЦ�- считала вполне допустимым и даже необходимым существование заграничных органов церковного управления. �-арубежные архиереи были готовы дать ответ о своих действиях, но только перед свободно созванным Собором Русской Церкви. До того же времени, пока не появится возможность созвать такой Собор, РПЦ�- считала себя находящейся в состоянии «самоуправления». Особо подчеркнем, что РПЦ�- не провозглашала себя автокефальной Церковью и не делала заявлений об отделении от Русской Церкви как таковой. Речь шла о вынужденном разрыве общения с церковной властью в Москве , которую за рубежом считали нелегитимной. Предполагалось, что такое «самоуправление» РПЦ�- продлится до тех пор, пока в России не будет свергнут большевистский режим. Кроме того, РПЦ�- всегда подчеркивала, что сохраняет связь с «правой оппозицией» (т.е. оппонентами митр. Сергия из числа епископов и духовенства, находившихся в СССР и подвергавшихся гонениям). �-а рубежом считали, что именно представители «правой оппозиции» являются подлинным голосом гонимой Русской Церкви. Нужно также отметить, что со стороны Священного Синода, возглавлявшегося митр. Сергием, в адрес РПЦ�- не последовало каких-то более строгих наказаний. Более того, как было указано, запрещению подвергся не весь зарубежный епископат, а лишь восемь иерархов РПЦ�-. Никаких лишений священного сана, а тем более анафем по отношению к зарубежным иерархам не было. Канонические прещения, наложенные на зарубежных иерархов Московским Синодом, не были признаны другими Поместными Церквами, которые и в будущем сохраняли евхаристическое общение с русскими епископами-эмигрантами. Особую поддержку РПЦ�- традиционно оказывала Сербская Церковь, на территории которой действовали высшие органы управления �-арубежной Церкви. idth="100%" alt="3.jpg" src="https://mospat.ru/upload/medialibrary/8f4/8f4530e9f0632962306c11938c9716f6.jpg" title="3.jpg">
Хотя воссоединение РПЦ�- с Московским Патриархатом произошло лишь в 2007 г., однако и до этого времени были случаи возвращения в юрисдикцию Московской патриархии епископов РПЦ�-. В частности, в 1945 г. с Московским Патриархатом воссоединилось сразу несколько иерархов РПЦ�-: митрополит Мелетий (�-аборовский), архиепископы Нестор (Анисимов) и Димитрий (Вознесенский), епископы Ювеналий (Килин) и Виктор (Святин). Владыки Димитрий, Ювеналий и Виктор были рукоположены в епископский сан в РПЦ�- в 1930-е гг. т.е. их хиротонии были совершены без санкции из Москвы. Тем не менее, к законности их рукоположений Московский Патриархат претензий не высказывал. Все они были приняты в общение в сущем сане. Митр. Мелетий, хотя и был рукоположен в епископа еще до революции, но в сан митрополита был возведен в 1939 г. по решению Архиерейского Синода РПЦ�- [6] . Он был принят в общение с Московским Патриархатом как митрополит. Таким образом, в 1945 г. решения РПЦ�- о епископских хиротониях и о возведении иерархов в сан митрополитов по умолчанию были признаны в Московском Патриархате. Несмотря на то, что разрыв и административного, и молитвенного общения между РПЦ�- и Московским Патриархатом сохранялся более 70 лет, всё же �-арубежная Церковь всегда настаивала, что является частью Русской Церкви. Например, в принятом в 1956 г. Положении о Русской Православной Церкви �-аграницей указывалось, что РПЦ�- - это «неразрывная часть поместной Российской Православной Церкви, временно самоуправляющаяся на соборных началах до упразднения в России безбожной власти». В качестве основания для самоуправления в Положении указано Постановление Священного Синода и Высшего Церковного Совета от 7(20) ноября 1920 г. (№ 362) [7] . Важно подчеркнуть, что ни РПЦ�-, ни Московский Патриархат не принимали официальных решений о непризнании таинств друг друга. Хотя РПЦ�- и приняла в 1931 г. решение о разрыве молитвенного общения с митр. Сергием, тем не менее в последующие годы священники, которые служили в юрисдикции Московской патриархии, принимались в юрисдикцию РПЦ�- без перерукоположения. В 1938 г. Архиерейский Собор РПЦ�- под председательством митр. Анастасия (Грибановского) обсуждал вопрос о возможности сослужения с духовенством Московского Патриархата. В результате было принято решение, что «грех митрополита Сергия не простирается на подведомственное ему духовенство». Потому Синод пришел к выводу, что «не имеется препятствий к молитвенному общению и сослужению с духовенством митрополита Сергия» [8] . �-аявления отдельных представителей как РПЦ�-, так и РПЦ о безблагодатности таинств друг друга всегда расценивались как ошибочные. Например, в декабре 1997 г. в совместном заявлении участников девятого собеседования между представителями Московского Патриархата и клириками Берлинской епархии Русской �-арубежной Церкви отмечалось: «Мы согласны в том и отмечаем, что благодатность таинств, священства и церковной жизни не должна ставиться под вопрос... Если в настоящий момент нет евхаристического общения клира Московского Патриархата и Русской �-арубежной Церкви, то этим не утверждается "безблагодатность" другой стороны» [9] . Таким образом, причины разрыва отношений между Московским Патриархатом и РПЦ�- имели исключительно политический характер . Это всегда хорошо понимали обе стороны. Так, в 2003 г. Святейший Патриарх Алексий, обращаясь в Москве к делегации РПЦ�-, говорил: «С падением коммунистического режима и установлением религиозной свободы в России появились предпосылки для того, чтобы начать путь к единению» [10] . То есть единственной причиной отсутствия единства Патриарх Алексий считал наличие в России коммунистического режима. После завершения в истории России коммунистического периода естественным образом началось постепенное сближение между РПЦ�- и Московским Патриархатом. Важным фактором, повлиявшим на взаимоотношения между Московским Патриархатом и РПЦ�-, было почитание новомучеников и исповедников ХХ в. В РПЦ�- канонизация новомучеников и исповедников состоялась еще в 1981 г. В Московском же Патриархате прославление новомучеников стало возможным лишь с конца 1980-х гг. Так, в 1989 г. был причислен к лику исповедников святитель Тихон, Патриарх Московский и всея Руси. В 1990-е гг. активно велась работа по канонизации и иных новомучеников и исповедников. 26 декабря 1995 г. Священный Синод Русской Православной Церкви принял документ «Историко-канонические критерии в вопросе о канонизации новомучеников Русской Церкви в связи с церковными разделениями XX века» [11] . В этом важном документе призналась возможность канонизация в лике святых тех иерархов и священников, которые в 1920-30-е гг. отказались повиноваться митр. Сергию и не считали его законным первоиерархом Русской Церкви. Это позволило причислить к лику святых таких последовательных критиков митр. Сергия, как, например, митрополит Казанский Кирилл (Смирнов). При этом РПЦ�- еще с конца 1920-х гг. была солидарна с позицией св. Кирилла (Смирнова), высказанной в полемике с митр. Сергием. Всё это подготовило почву для преодоления разделения. 17 мая 2007 г. в Москве был подписан Акт о каноническом общении между Русской Православной Церковью и Русской Православной Церковью �-аграницей. Этим актом восстанавливалось «каноническое общение внутри Поместной Русской Православной Церкви». В документе специально подчеркивалось, что все «ранее изданные акты, препятствовавшие полноте канонического общения, признаются недействительными либо утратившими силу». С момента подписания Акта о каноническом общении РПЦ�- стала самоуправляемой частью Московского Патриархата, сохранив свою особую высшую духовную, законодательную, административную, судебную и контролирующую власть в лице �-арубежного Архиерейского Собора [12] . Даже столь беглое рассмотрение конфликта между РПЦ�- и Московским Патриархатом, позволяет сделать вывод о его существенном отличии от украинских церковных расколов рубежа ХХ-ХХI вв. Подытожим сначала то, что было сказано о специфике конфликта между РПЦ�- и Московской патриархией. Прежде всего, разрыв отношений между РПЦ�- и Московским Патриархатом был обусловлен политическими причинами . Иерархи Русской Церкви, вынужденно оказавшиеся в эмиграции и не являвшиеся гражданами Советского Союза, считали своим долгом публично выступать против большевизма и свидетельствовать перед мировым сообществом об антихристианской сущности режима, воцарившегося на территории бывшей Российской империи.idth="100%" alt="34564532431.jpg" src="https://mospat.ru/upload/medialibrary/c41/c41d1be6f1ca8e379d8a1c701c120024.jpg" title="34564532431.jpg">
Если при жизни Московского Патриарха Тихона, несмотря на все сложности, связь между РПЦ�- и Московской патриархией сохранялась, то после его смерти ситуация заметно ухудшилась. Главным камнем преткновения стала Декларация митр. Сергия о лояльности советской власти. Именно после нее РПЦ�-, не желая брать на себя обязательства лояльности советскому правительству, разорвла сначала административную, а затем и молитвенную связь с Московской патриархией. При этом РПЦ�- никогда не провозглашала себя автокефальной Церковью и последовательно настаивала, что остается частью Русской Церкви и готова будет к восстановлению общения с Московской патриархией после падения советской власти. Таким образом, конфликт между РПЦ�- и Московской патриархией - это конфликт внутри Русской Церкви. Митр. Сергий (Страгородский) после того, как РПЦ�- отказалась подчиняться его власти неоднократно называл её раскольничьей организацией. При этом руководимый им Синод наложил запрет в служении лишь на восьмерых иерархов РПЦ�-. Решений о лишении сана епископата РПЦ�-, а тем более об отлучении их от Церкви или наложении на них анафем, в Москве никогда не принимали. Также Московский Патриархат не отвергал законности хиротоний, совершаемых в РПЦ�-. В случае присоединения к Московскому Патриархату, епископы РПЦ�- принимались в сущем сане. Также за ними признавался именно тот сан, который им был усвоен в РПЦ�-. В свою очередь и �-арубежная Церковь не отвергала благодатности таинств, совершаемых в Московском Патриархате и принимала в свой состав клириков Московского Патриархата без повторения над ними хиротоний. Само название Акта, подписанного в Москве в 2007 г., свидетельствует о том, что примирившиеся стороны рассматривали многолетнее разделение как конфликт внутри Русской Православной Церкви. Потому произошедшее в 2007 г. событие было названо восстановлением канонического общения между двумя частями Русской Церкви .idth="100%" alt="4.jpg" src="https://mospat.ru/upload/medialibrary/3c8/3c8d859b1381df6614d5942f923703fa.jpg" title="4.jpg">
Теперь укажем на основные принципиальные отличия этого конфликта от церковных расколов в Украине. Во-первых, церковные разделения в Украине в конце 1980-1990-е гг. были связаны с самочинными провозглашениями автокефалии, т.е. с отделением от церковного общения епископов, духовенства и мирян. Сторонники как УАПЦ, так и УПЦ КП принципиально настаивали на разрыве отношений с Русской Церковью и о провозглашении автокефалии без согласия на это как Русской Церкви, так и других Поместных Церквей. Как мы видели, РПЦ�- никогда не заявляла о своей автокефальности, настаивая, что остается частью Русской Церкви, вынужденно находящейся в состоянии «самоуправления». Во-вторых, на клириков, уклонившихся в раскол в Украине, накладывались разные канонические наказания: запрещения в служении, лишения сана, а по отношению к бывшему Киевскому митрополиту Филарету (Денисенко) была применена высшая мера церковного наказания - отлучение (анафема). Но епископов и клириков РПЦ�- Московский Патриархат никогда не лишал сана и от Церкви не отлучал. Сегодня уже документально доказано, что апостольское преемство епископских хиротоний в УАПЦ сохранено не было. Истоком для иерархии УАПЦ стало рукоположение, совершенное 31 марта 1990 г. лишенным священного сана и монашества бывшим епископом Иоанном (Боднарчуком) и самозваным «епископом» Викентием Чекалиным (на самом деле он никогда не имел епископского сана, а был лишь диаконом, но на момент совершения указанной «хиротонии», он уже был лишен и диаконского сана) [13] . Потому в Русской Православной Церкви никогда не признавалась законность хиротоний, совершавшихся в УАПЦ. Над принимавшимися из УАПЦ «епископами» всегда совершались законные рукоположения. Ситуация в УПЦ КП имела свою специфику. Митр. Филарет имел законное рукоположение, но после уклонения в раскол он сначала был лишен сана (в 1992 г.), а затем и отлучен от Церкви (в 1997 г.). Потому все епископские хиротонии, возглавлявшиеся бывшим митр. Филаретом после извержения его из сана, считались незаконными. Иерархи, рукоположенные в УПЦ КП, принимались в общение также через совершение законных хиротоний. И здесь мы вновь видим радикальное отличие от ситуации, сложившейся во взаимоотношениях между Московским Патриархатом и РПЦ�-. Как показано выше, несмотря на разрыв отношений, стороны не отвергали законности рукоположений друг друга. Архиереи, рукоположенные в РПЦ�-, принимались в Московский Патриархат в сущем сане. �-а ними признавались те священные степени, которые они получили в РПЦ�-. Потому и в 2007 г. восстановление общения произошло без совершения повторных хиротоний.idth="100%" alt="44575452343.jpg" src="https://mospat.ru/upload/medialibrary/469/469317be297cd0dec5a2b8a484154194.jpg" title="44575452343.jpg">
В-третьих, все канонические наказания, наложенные на иерархов и клириков УПЦ КП и УАПЦ Русской Православной Церковью, были признаны во всех Поместных Православных Церквах. Ни УАПЦ, ни УПЦ КП не имели евхаристического общения ни с одной из Поместных Церквей. Ситуация с РПЦ�- была совершенно иной. Канонические прещения, наложенные на зарубежных епископов Священным Синодом во главе с митр. Сергием, не были признаны другими Поместными Церквами. Например, Сербский Патриарх Варнава уже в 1934 г. прямо писал митр. Сергию, что считает эти наказания незаконными [14] . Потому �-арубежный Синод продолжал действовать в Сремских Карловцах, сохраняя над собой покровительство Сербской Церкви. Архиереи-эмигранты находились в общении и с другими Поместными Церквами. Всё это показывает глубокую некорректность аналогий, проводимых между Актом о восстановлении канонического общения 2007 г. и проблемой уврачевания церковных расколов в Украине. Потому неудивительно, что уже в 2008 г. Священный Синод Украинской Православной Церкви заявил о невозможности рассматривать возобновление общения между РПЦ�- и Московским Патриархатом в качестве модели для преодоления церковных расколов в Украине [15] . Составители послания УПЦ КП, утверждавшие в 2007 г., что отношение Московского Патриархата к РПЦ�- было тождественным его отношению к УПЦ КП, лишь показали свою неосведомленность в этом вопросе. Отношение было принципиально иным. Потому и восстановление общения шло путем, который неприменим к ситуации в Украине. Видимо, такой же неосведомленностью нужно объяснить и ссылку на ситуацию с РПЦ�-, содержащуюся в письме Патриарха Варфоломея к Архиепископу Анастасию от 20 февраля 2019 г. Потому неудивительно, что архиепископ Анастасий в ответном письме патриарху Варфоломею от 21 марта 2019 г. писал: «Украинский вопрос не имеет никаких аналогий с РПЦ�-. Этот случай касается отсечения проживающих в диаспоре русских от Русской Церкви, находившейся под советским надзором. �-десь не было ни отлучений от Церкви, ни анафем, и апостольское преемство не ставилось под сомнение. А когда пал атеистический режим, состоялось воссоединение» [16] . В этих кратких словах Предстоятеля Албанской Церкви дана довольно точная оценка отличий украинской ситуации от конфликта между РПЦ�- и Московским Патриархатом.

Перевод статьи Мэтью Нейми, размещенной на сайте «OrthodoxHistory.org» 5 октября 2021 года. В статье американского историка говорится о выборах Константинопольского Патриарха, которые проходили не без участия властей Турции и США.

*** 20 февраля 1946 г. митрополит Халкидонский Максим был единогласно избран Вселенским Патриархом Максимом V. В течение десяти лет правления предыдущего Патриарха Вениамина именно в его руках была сосредоточена реальная власть, и вот теперь, кажется, Максима, которому всего 48 лет, ожидают долгие годы служения «первого среди равных» в православном мире. Но нет: период его служения был недолгим. Максим покинул свой пост 32 месяца спустя, 18 октября 1948 г. Первые признаки грядущей беды появились осенью 1946 г. В отчете ЦРУ от 22 ноября говорится: «Источник, близкий к Патриарху, сообщает о том, что у Максима тяжелый нервный срыв и серьезные симптомы умопомешательства». 16 декабря, по сообщениям ЦРУ, «врачи уведомили Фанар о том, что требуется отправить Патриарха Максима на лечение в швейцарский санаторий и что ведутся приготовления к его немедленному отъезду в Швейцарию». Максим попытался уйти на покой, однако греческое правительство отказалось принять его отставку, ведь новые Патриаршие выборы означали бы, что грекам надо договариваться с турками по вопросу о кандидате. Перед Рождеством 1946 г. ЦРУ получило известие о том, что состояние Максима остается тяжелым: «Сообщается, что Патриарх Максим по-прежнему страдает от периодических приступов нервного расстройства и бессонницы, однако его состояние в промежутках между приступами вполне нормальное. Источник, посетивший Максима в его летней резиденции на Хейбелиаде [Халки], где лечением Патриарха занимается его личный врач, заявил, что Максим надеется поправиться и возглавить Рождественское богослужение на Фанаре, а также остаться на Фанаре и после нового года» (это сообщение появилось в докладе ЦРУ от 16 января 1947 г. Новость о психическом расстройстве Патриарха появилась в греческих СМИ 29 декабря 1946 г. На следующий день Фанар выступил с опровержением, заявив, что «Его Святейшество пребывает в добром здравии и не собирается в Швейцарию». 3 января 1947 г. эта весть достигла Соединенных Штатов. Газета «Chicago Tribune» написала о том, что специальная комиссия специалистов по вопросам психического здоровья осмотрела Патриарха и вынесла заключение, что он «страдает от нервного расстройства», что «рассудок [Максима] не поврежден», и он, вероятно, поправится, пройдя курс лечения. Далее в статье говорится: «Сообщалось, что вскоре после избрания его видели расхаживающим по комнате в здании Патриархата и восклицающим: "Теперь я знаю, что такая жизнь не для молодого мужчины". Информаторы передали, что, по мнению его соратников, с тех пор глава одной из самых могущественных Церквей страдает от " боязни ограничений". А ведь на нем лежит еще и тяжелое бремя служения, особенно сейчас, когда церковные деятели Русской Православной Церкви предпринимают шаги для расширения сферы своего влияния». В завершение статьи автор цитирует источники, согласно которым «возможным кандидатом» является архиепископ Афинагор, глава Греческой архиепископии Северной и Южной Америки. 16 января ЦРУ сообщило: «Серьезно рассматривается вопрос о низложении Патриарха, однако его сторонники не хотят идти на такой шаг, пока не получат заверений от врачей, что болезнь Максима неизлечима». Тем временем скандал вспыхнул по другому поводу - по-видимому, в 1940 г. четыре греческих адвоката, нанятых Патриархатом, украли деньги, которые один богатый благотворитель завещал Патриархату. В 1940 г. главой Церкви был Патриарх Вениамин (почивший к 1947 г.), однако все знали, что реальная власть тогда была в руках Максима, в те годы митрополита. ЦРУ отмечало: «Так как именно Патриарх Максим управлял Патриархатом в 1940 г., когда ныне покойный Патриарх Вениамин был болен, кое-кто на Фанаре хотел бы, чтобы Максим взял на себя определенную ответственность за скандал». Конечно, на происходящее в Стамбуле обратило внимание и советское руководство. Вот отрывок из отчета ЦРУ от 14 февраля: «Турецкие газеты... опубликовали информацию о том, что генеральный консул СССР предоставил летнюю резиденцию посольства России в Бююкдере в распоряжение Патриарха. Однако официальные представители Фанара настаивают на том, что эта информация недостоверна, и считают, что две эти газеты очевидно хотят создать трудности для Патриархата, представив всё так, как будто Патриархат тесно сотрудничает с Советами». �-а несколько дней до составления этого отчета архиепископ Афинагор был в Вашингтоне и передал в дар президенту Трумэну частицу Истинного Креста Господня. Тогда же была сделана знаменитая фотография, запечатлевшая, как Афинагор целует Трумэна в голову (представляется вероятным, что это мероприятие было организовано заранее, еще 28 января, когда президент Трумэн провел конфиденциальную встречу с Афинагором).12 марта президент Трумэн обратился к Конгрессу и впервые официально сформулировал так называемую «доктрину Трумэна»: «Политикой Соединенных Штатов должна быть поддержка свободных народов, оказывающих сопротивление внешнему давлению или попыткам вооруженного меньшинства подчинить их себе». Об этом часто забывают, однако известно, что непосредственным поводом для речи Трумэна послужила новость о том, что британцы прекратят предоставлять помощь греческому правительству, втянутому в гражданскую войну с греческой коммунистической партией. Британцы ранее помогали и Турции, и в своей речи Трумэн попросил Конгресс оказать помощь и туркам. В общей сложности Трумэн попросил Конгресс утвердить ассигнования в размере 400 миллионов долларов на помощь правительствам Греции и Турции, а также санкционировать направление американского военного персонала и оборудования в этот регион. 20 марта ЦРУ сообщило о том, что турецкое правительство может назначить медицинскую комиссию для того, чтобы решить, способен ли Максим продолжать Патриаршее служение: «В данный момент турецкое правительство хочет, чтобы Фанаром руководил сильный лидер, который мог бы противостоять Патриарху Алексию и религиозной политике России». В том же докладе ЦРУ говорилось о том, что делегация Московского Патриархата, которая почти год пыталась посетить Стамбул, не смогла получить от турецких властей визы и теперь посещает с визитом Дамаск, Иерусалим, Александрию и Каир. Три дня спустя в другом отчете ЦРУ говорилось о внутренних попытках сместить Максима, предпринимавшихся греческой общиной в Турции. Против Максима действовала группа, враждебно настроенная по отношению к нему «еще с тех времен, когда [Максим] был митрополитом Халкидонским». Этот вопрос рассматривался греческим правительством, и ЦРУ полагало, что Священный Синод Вселенского Патриархата изберет нового Патриарха после Пасхи. Тем временем 8 апреля Патриарх Московский Алексий направил официальные приглашения главам Православных Церквей принять участие в предсоборном совещании, которое, как он надеялся, подготовит почву для проведения «вселенского собора» в Москве в 1948 г. Пасху уже отпраздновали, а выборов Патриарха всё не было. 9 мая газета «New York Times» сообщила о том, что у Патриарха Максима «тяжелый нервный срыв», и назвала архиепископа Афинагора наиболее вероятным преемником. В статье был отмечен и интерес представителей американской разведки к этому делу: «Об официальной поддержке архиепископа Афинагора американцы не заявляли, хотя военная разведка США следит за гонкой». В той же статье говорилось: «Турки называют архиепископа неофициальным послом Турции в Соединенных Штатах - настолько теплые отношения связывают его с турецким правительством... Греческое правительство симпатизирует архиепископу Афинагору, но не хочет, чтобы столь эффективный посланник покинул США и местных богатых спонсоров, жертвующих на благое греческое дело». Девять дней спустя, 18 мая, в «Chicago Tribune» появилась новость о том, что Максим «покидает свой высокий пост» и отправляется в Грецию. Общественность предполагала, что на Фанар он уже не вернется. 21 мая ЦРУ сообщило о том, что Максим едет в Афины для консультации со специалистами: «Если окажется, что он неизлечимо болен, есть основания полагать, что его отставка с поста Патриарха будет принята». Однако вскоре, 3 июля, ЦРУ, по-видимому, исправляя свою ошибку, доложило, что на самом деле Максим отправился в Грецию не из-за проблем со здоровьем, а «чтобы проконсультироваться по трем главным вопросам»: (a) должен ли Максим покинуть свой пост, чтобы на его место пришел более сильный лидер; (b) если он должен уйти в отставку, какой кандидат устроит Афины; и (c) что Фанар может предпринять в связи с растущим авторитетом Патриарха Московского Алексия. В докладе ЦРУ объяснялось, почему Патриарху нужно было поехать в Афины для обсуждения этих вопросов: «На Фанаре в Стамбуле доминирующую роль в финансовом плане играет правительство Греции». В том же отчете ЦРУ отмечается, что архиепископа Афинагора «турки недавно сделали почетным гражданином города Анкары, но новость об этом пока не разглашается» (турецкое гражданство было непременным условием избрания Афинагора Вселенским Патриархом). Пока Максим был в Греции, местоблюститель Вселенского Патриаршего престола направил послание главам мировых автокефальных Церквей, в котором заявлялось, что Константинополь не будет участвовать в планируемом Москвой предсоборном совещании и что лишь Вселенский Патриарх имеет право созывать собор или предсоборное совещание. Главы Александрийской, Иерусалимской, Кипрской и Элладской Церквей согласились с этим, и греческие СМИ подвергли Московский Патриархат суровой критике, назвав его всего лишь орудием в руках советского руководства. Получив отказ от греческих архиереев, к концу года Патриарх Алексий изменил свой подход. Теперь он говорил, что хочет провести только «совещание высших иерархов Православных Церквей».

*** Невероятно, но среди материалов ЦРУ я не нашел никаких документов по Вселенскому Патриархату за период с июля 1947 г. по август 1948 г. Учитывая, как внимательно ЦРУ следило за Патриархом Максимом и Вселенским Патриархатом до сих пор, невозможно себе представить, чтобы за целый год они не подготовили ни одного отчета. Скорее всего, эти документы существуют, но по каким-то причинам не были рассекречены. 28 января 1948 г. журнал «Христианский век» (Christian Century) опубликовал довольно интересную заметку под заголовком «Американский архиепископ для Стамбула?». В статье говорилось, в частности: «Тайной было окутано всё, что касалось проблем [Максима] со здоровьем, о которых сообщала пресса, его перемещений между Грецией и Турцией и сроков его пребывания на высоком посту. Однако теперь, кажется, он ушел или вот-вот уйдет, согласно поступающим из Стамбула сообщениям, его вероятный преемник - архиепископ Афинагор из Нью-Йорка! ...Тем не менее, нам всё же кое-что известно о ситуации на Ближнем Востоке. Мы знаем, что православные лидеры там очень сильно вовлечены в политическую борьбу за контроль над Восточным Средиземноморьем и Балканами. Кроме того, мы знаем, что Патриархат в Стамбуле - это ключевой пост в этой борьбе. Мы также знаем, что назначение архиепископа из Нью-Йорка на этот пост точно получит политическое истолкование в данном регионе. Это то, что нам известно. При этом мы подозреваем, что государственный департамент в Вашингтоне знает об этом предполагаемом избрании больше, чем любая церковная организация в стране. Если это правда (а для того, чтобы рассеять наши опасения, понадобится нечто большее, чем официальное опровержение), мы должны заявить, что правительство Соединенных Штатов оказывается замешанным в таком деле, которое создаст много проблем, прежде чем мы сможем из него выпутаться». Вопреки всем ожиданиям, Максим продолжал держаться за свой пост, оставаясь Патриархом на протяжении большей части 1948 года. То был знаменательный год в истории православия по многим причинам, в том числе потому, что в июле в Москве состоялось всеправославное совещание, приуроченное к празднованию 500-летия автокефалии Русской Церкви. Это был далеко не «вселенский собор», который Москва изначально надеялась провести, однако, тем не менее, это была историческая встреча, участие в которой принял и представитель Вселенского Патриархата - митрополит Фиатирский Герман. Примечательно, что Константинополь направил представителя в Москву несмотря на возражения своего Патриарха, Максима. 10 августа ЦРУ сообщило: «Максим, Вселенский Патриарх на Фанаре, был против того, чтобы принимать приглашение Алексия, Патриарха Московского... Однако Священный Синод на Фанаре отклонил возражения Максима и решил принять приглашение». Дабы избежать сложностей, связанных с получением выездных виз от турецкого правительства, Священный Синод направил архиерея, который нес служение за пределами Турции. История о московской встрече 1948 г. заслуживает отдельного рассказа. В рамках же этой статьи следует отметить, что, хотя Максим номинально еще оставался Вселенским Патриархом, реальной власти он, по сути, был уже лишен. На следующий день, 11 августа, ЦРУ подготовило новый доклад, в котором, как это ни удивительно, 50-летний Максим назывался «стареющим» и «стариком»: «Маневры, уже долгое время предпринимаемые с целью смещения стареющего Максима с поста Вселенского Патриарха Греческой Православной Церкви, кажется [так в оригинале], наконец стали приносить плоды. Более года многие члены Священного Синода пытались вынудить Максима уйти на покой... Враждебные ему митрополиты поднимали эту тему в частых письмах к представителям греческого правительства и неоднократно призывали к созыву заседания всех членов Синода для того, чтобы добиться его отставки. Однако каждый раз, как их планы доходили до сведения Максима, реакция старика была неистовой. Дважды его нужно было отговаривать, когда он намеревался фактически распустить Синод. В прошлом Максим прибегал к помощи посла Греции в Турции, который время от времени отчитывал заговорщиков и советовал им просить Патриарха о прощении. Теперь же, кажется, даже греческий посол уже не надеется отсрочить отставку Патриарха, которая, как ожидается, последует в ближайшие дни. Наиболее вероятным победителем на патриарших выборах, которые состоятся через две-три недели после отставки Максима, остается Афинагор, митрополит Северной и Южной Америки. Греческое правительство уже давно считает Афинагора самым желанным преемником Максима, и за последнюю неделю турецкое правительство дало понять, что не имеет против него возражений. Оба правительства полагают, что Максим неспособен решить проблему, связанную с недавними усилиями Советов использовать Церковь в качестве политического инструмента. При мощной поддержке этих двух правительств Афинагор точно получит пост Патриарха. Однако остается нерешенной одна практическая проблема: Патриарх должен быть турецким гражданином. Турция не расположена предоставлять Афинагору гражданство, пока не будут достигнуты предварительные договоренности о его избрании». Что касается проблемы гражданства, то вас, как и меня когда-то, может смутить тот факт, что в августе 1948 г. Афинагору всё еще нужно было получить турецкое гражданство, ведь согласно более раннему отчету, составленному в июле 1947 г., Афинагор стал почетным гражданином Анкары. Однако, по-видимому, то было исключительно «почетное» гражданство, и ограничивалось оно лишь Анкарой. Он всё еще не был гражданином Турецкой Республики (хотя первоначально, до прибытия в США, он им был. Приехав в Америку, он отказался от турецкого гражданства и стал натурализованным гражданином США. В то время Соединенные Штаты не позволяли иметь двойное гражданство. Не знаю, когда точно Афинагор вновь стал турецким гражданином. Кажется, это произошло в конце 1948 г. или в начале 1949 г. в связи с его избранием на пост Вселенского Патриарха и интронизацией). Наконец, 18 октября 1948 г. Патриарх Максим V покинул свой пост. 1 ноября Афинагор был официально избран Вселенским Патриархом. 3 ноября «Христианский век» написал о его избрании: «Мы не знаем, какова была роль Соединенных Штатов в напряженных дипломатических закулисных маневрах, предпринимавшихся более двух лет для того, чтобы избавиться от Максима и поставить на его место такого Патриарха, который был бы более приемлемым для Греции и Турции... Если правительство Соединенных Штатов когда-то оказалось вовлеченным в хитроумные интриги левантийской церковной политики, придет день, когда оно пожалеет об этом». В своем отчете от 10 ноября ЦРУ проанализировало итоги выборов, отметив, что «попытки Советов использовать Греческую Православную Церковь как средство убеждения и пропаганды, несомненно, провалились с избранием Афинагора». Конечно, Максим делал всё возможное для противодействия Москве, однако «он был столь нездоров в последние два года, что временами был абсолютно неэффективен... Алексий, вероятно, вновь попытается завоевать друзей и оказать влияние на патриархов на Ближнем Востоке под аккомпанемент Советов, которые будут обвинять Афинагора, долгое время жившего в Нью-Йорке и ставшего американским гражданином, в том, что он орудие в руках США. Тем не менее, ожидается, что более энергичный Афинагор будет гораздо более эффективен, чем его больной предшественник, в утверждении лидирующей роли Вселенского Патриархата в греко-православном мире».

*** 1 декабря, уже после избрания Афинагора, но еще до его прибытия в Стамбул и интронизации, бывший Патриарх Максим направил ему душераздирающее письмо, умоляя новоизбранного Патриарха о сочувствии, понимании и помощи. Письмо это, опубликованное в 2006 г. в одной газете Полом Манолисом, по словам самого Манолиса, «довольно жалкое и жалобное». Максим надиктовал его одному своему другу, а в конце своей рукой приписал: «Из-за моего нервного состояния и переутомления я не в состоянии был писать сидя». Максим сообщает Афинагору, что живет «один, совершенно один», что его все «оставили». Воспользовавшись помощью греческого правительства, Максим из медицинских соображений переехал в Швейцарию, где и жил до конца своих дней. Президент Трумэн и избранный Патриарх Афинагор провели встречу 16 декабря. Возможно, именно во время этой встречи Трумэн предложил Афинагору отправиться в Стамбул на борту самолета, предоставленного правительством США. 23 января 1949 г. Афинагор поднялся на борт предоставленного Трумэном самолета. Таким образом президент явно намеревался подать определенный политический сигнал. Д-р Александрос Киру поясняет: «Исключительный жест Трумэна не был проявлением его сентиментальных чувств или уважения по отношению к Афинагору, хотя именно такие чувства он к нему испытывал. Нет, это был продуманный шаг президента, который считал Афинагора и Патриархат своими влиятельными и ключевыми партнерами в деле продвижения международных интересов США и гуманитарных ценностей в мировой борьбе с коммунизмом. Беспрецедентная демонстрация президентского расположения была не просто выражением дружеского отношения и уважения к Афинагору, но четким указанием на то, что Вашингтон ценит и поддерживает Патриархат. Такой решительный дипломатический сигнал Трумэн пытался послать и в Анкару, и в Москву». Двадцать три удивительных года Патриарх Афинагор, которому на момент интронизации было 62 (он был на 11 лет старше своего предшественника Максима), нес свое Предстоятельское служение, став одной из самых исторически значимых (и противоречивых) фигур современного православия. Как отмечает Пол Манолис, Афинагор продолжал переписываться с Максимом, даже навещал его в Швейцарии и консультировался с ним по важным вопросам. Максим, конечно, стал жертвой политических интриг, однако, по-видимому, он действительно был нездоров и не мог продолжать Патриаршее служение. Максим умер в январе 1972 г., и его отпевание возглавлял Афинагор.

*** В завершение письма Скурас просит президента Никсона о встрече:  « Его Святейшество [Афинагора] очень беспокоит его здоровье и вопрос о преемнике. Я убежден, что сейчас этот вопрос представляет большую важность и для Соединенных Штатов. Так было и в годы президентства г-на Трумэна, когда госсекретарь Джордж Маршалл осознал, какую существенную роль играет личность того, кто будет избран на пост Константинопольского Патриарха». Скурас собирался в Стамбул, чтобы встретиться с представителями турецкого правительства, и надеялся увидеться с Никсоном до поездки. 4 июня 1969 г., примерно через неделю после того, как он отправил письмо Агню, Скурас обратился к самому Никсону с письменной просьбой о встрече, однако ее добиться так и не смог. 25 сентября 1969 г., по возвращении из Турции, Скурас вновь написал Никсону. В обоих письмах он еще раз рассказал историю избрания Афинагора и участия в тех выборах Трумэна и Маршалла. В письме от 25 сентября он более подробно остановился на том, чего Афинагор ожидал от Никсона: «Поскольку в прошлом я выступал посредником между Его Святейшеством и генералом Маршаллом, примерно шесть месяцев назад Патриарх через одного из своих епископов отправил мне сообщение, попросив передать его вам лично. В беседе с Его Святейшеством, состоявшейся во время моей недавней поездки в Стамбул, я, конечно, объяснил ему, что пока не смог встретиться с вами из-за вашего крайне плотного графика, вызванного множеством важных дел. Его Святейшество отнесся к этому с пониманием и выразил надежду на то, что вскоре мне удастся с вами увидеться. [...] Его Святейшеству 84 года. Он в добром здравии, но силы его уже не те. Естественно, его волнует вопрос преемника. По его мнению, ситуация сейчас столь же критическая, как и двадцать лет назад, когда генерал Маршалл столь мудро выбрал его в качестве будущего Патриарха, чем оправдываются наш интерес и внимание. Г-н Президент, я искренне надеюсь, что вскоре вы сможете выделить время для встречи со мной, дабы мы обсудили это важное дело и я передал вам послание, доверенное мне Его Святейшеством» .

Дарко Джого, Ставрофорный протоиерей, доктор богословских наук, профессор Православного богословского факультета имени святого Василия Острожского Университета в Восточном Сараево

Владимир Путятин, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории южных и западных славян

С. Г. Алферов, сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, член Комиссии по диалогу между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью

Последний диалог преподобного Макария Великого

Примечания

 Данил Аракелян

Список источников

Павел Кузенков, кандидат исторических наук, специалист по истории Церкви и исторической хронологии. Доцент исторического факультета МГУ и Сретенской духовной семинарии, преподаватель Московской духовной академии

Аркадий Тарасов, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории России до начала XIX века исторического факультета МГУ

Владимир Путятин, кандидат исторических наук, доцент, заведующий кафедрой южных славян исторического факультета МГУ

Павел Кузенков, кандидат исторических наук, специалист по истории Церкви и исторической хронологии. Доцент исторического факультета МГУ и Сретенской духовной семинарии, преподаватель Московской духовной академии

Империя как Вселенная 

От пяти «Патриархов Вселенной» к одному «Вселенскому Патриарху»

От «миллет-баши» к «лидеру мирового Православия»

Примечания

Лора Герд, Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела всеобщей истории Санкт-Петербургского института истории РАН, доцент кафедры библеистики филологического факультета СПбГУ, преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии

Афанасий �-оитакис, кандидат исторических наук. Преподаватель Кафедры истории Церкви (Исторический факультет МГУ)

Попытка договориться

Из «сестер» в «дочери»

Афанасий �-оитакис, кандидат исторических наук. Преподаватель Кафедры истории Церкви (Исторический факультет МГУ)

�-илотский раскол на Афоне

Православные традиционалисты и старостильное движение

***

Автор: редакция портала

Протоиерей Игорь Прекуп, клирик Эстонской православной церкви Московского Патриархата

Лора Герд, Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела всеобщей истории Санкт-Петербургского института истории РАН, доцент кафедры библеистики филологического факультета СПбГУ, преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии

Михаил Шкаровский,
доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник и главный архивист Центрального государственного архива Санкт-Петербурга, преподаватель Санкт-Петербургского государственного института культуры, профессор Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА), член научного совета Института сравнительных церковно-государственных исследований в Берлине

Опосредованное взаимодействие

20 ноября 1918 г. Народный комиссариат иностранных дел освободил от реквизиции и национализации дом представительства Константинопольского Патриарха в России (Москва, Крапивенский пер., 4).

2 декабря 1918 г. Юридический отдел Моссовета удостоверил, что дом представительства Константинопольского Патриарха в России исключен из-под действия декрета «Об отделении церкви от государства». В последствии недвижимость Константинополя в Москве станет постоянным предметом торга между Патриархом и большевиками.

Первое осуждение

5 мая 1922 г. Синод Константинопольского Патриархата принял меморандум в защиту гонимых христиан в Азии и России, осуждавший проводившуюся большевиками кампанию по изъятию церковных ценностей и арест Святейшего Патриарха Московского и всея России Тихона.

Поддержка обновленческого раскола

9 июня 1922 г. Константинопольский Патриарх Мелетий IV (Метаксакис) направил своему представителю в РСФСР архимандриту Иакову (Димопуло) письмо, в котором выражал желание при определенных условиях прислать делегацию Патриархата в Москву на съезд представителей организованного советской властью в мае 1922 г. обновленческого раскола.

7-11 августа 1922 г. В съезде обновленческой организации «Живая церковь» в Москве в качестве почетного члена президиума участвовал представитель Константинопольского Патриарха в РСФСР архимандрит Иаков (Димопуло).

29 апреля - 9 мая 1923 г. Представитель Константинопольского Патриарха в РСФСР архимандрит Иаков (Димопуло) участвовал во Втором обновленческом Соборе, который принял решение об извержении из сана Святейшего Патриарха Московского и всея России Тихона.

Просьба о защите

январь 1923 г. В начале января 1923 г. представитель Константинопольского Патриарха в РСФСР архимандрит Иаков (Димопуло) обратился в обновленческое Высшее церковное управление с просьбой ходатайствовать перед «уважаемой Советской Властью» о защите прав Константинопольского Патриархата перед Турецким правительством.

Соболезнование в связи со смертью Ленина

январь 1924 г. В конце января 1924 г. новый представитель Константинопольского Патриарха в СССР иеромонах Василий (Димопуло) в связи со смертью Ленина выразил соболезнования в адрес семьи почившего и советского правительства.

Новоюлианский календарь

8 марта 1924 г. Патриарх Григорий VII (�-ервудакис или Папаставрианос) со своим Синодом официально ввел в Константинопольской Церкви новоюлианский календарь. В ответ на циркулярное письмо Патриарха Григория VII о введении нового стиля Святейший Патриарх Московский и всея России Тихон довел до сведения Константинопольского Патриарха, что, хотя им и получена грамота о введении нового стиля с 10 марта, но в Русской Церкви ввести этот стиль оказалось невозможным ввиду решительного сопротивления народа.

23 марта 1924 г. Председатель обновленческого Синода «митрополит» Евдоким Мещерский так же получил циркулярное письмо Патриарха Григория VII о введении нового стиля. Обновленцы восприняли этот жест внимания, как акт их признания.

Прямая поддержка обновленцев и большевиков

29 марта 1924 г. Константинопольская Патриархия отправила управлявшему русскими общинами в Стамбуле архиепископу Анастасию (Грибановскому) грамоту, в которой русским клирикам на территории Патриархата предписывалось избегать «проявлений политического свойства, равно как возношения имен и особ, указывающих на политические упования и предпочтения и потому могущих причинить серьезный вред и в частности, и вообще». Разъясняя содержание этой грамоты, секретарь Константинопольского Синода писал, что здесь «запрещается касаться большевизма со всех точек зрения, даже как ярко выраженного антирелигиозного и антиморального начала, так как это могло бы набросить тень на советскую власть, признанную законной всем русским народом и Патриархом Тихоном». Русским клирикам посоветовали «признать большевиков». Кроме того, в связи с признанием Константинопольской Патриархией обновленческого Синода в СССР, русским архиереям в Стамбуле было строго запрещено возносить имя Патриарха Тихона за богослужением и поминать зарубежный Русский Архиерейский Синод. Архиепископы Анастасий (Грибановский) и Александр (Немоловский) отказались повиноваться этому указу.

Константинопольский патриархат переезжает в Россию

18 апреля 1924 г. Обновленческий Синод постановил:

Яйца от Патриарха

Весна 1924 г. Константинопольский Патриарх Григорий VII направил обновленческому Синоду свое приветствие в виде Пасхальных яиц.

Давление на патриарха Тихона

6 мая 1924 г. В своей речи перед Константинопольским Синодом Патриарх Григорий VII призвал Святейшего Патриарха Московского и всея России Тихона добровольно отказаться от Патриаршества и немедленно удалиться от Церковного Управления. Согласно распространенному в Москве в переводе архимандрита Василия (Димопуло) документу под названием «Вступительная речь Его Святейшества Вселенского Патриарха Григория VII и постановление Священного Синода об основах работы отправляющейся в СССР Патриаршей Миссии», Патриарх Григорий VII заявил, что «по приглашению церковных кругов СССР» (то есть обновленцев) он принял предложенное ему «дело умиротворения происшедших в последнее время в тамошней братской Церкви смут и разногласий, назначив для этого особую патриаршую комиссию из архиереев». Комиссия должна была «отправиться туда, чтобы содействовать с Божией помощью словами любви и путем разных указаний восстановлению согласия и единения в Братской Церкви ко благу всего Православия». Особо оговаривалось, что «отправляющаяся комиссия в своих работах должна опираться на те тамошние церковные течения, которые верны Правительству СССР».

1 июня 1924 г. В газете «Известия ЦИК» была опубликована статья с заголовком «Вселенский патриарх отстранил бывшего патриарха Тихона от управления Российской церковью», в которой говорилось:

18 июня 1924 г. Святейший Патриарх Тихон в ответном послании Патриарху Григорию VII от обоснованно отверг эти неуместные советы:

От имени всего константинопольского пролетариата

21 июля 1924 г. Представитель Константинопольского Патриарха в СССР архимандрит Василий (Димопуло) обратился от имени Патриарха Григория VII и «всего Константинопольского пролетариата» к главе Секретариата по делам культов при Президиуме ЦИК СССР П.Г. Смидовичу: «Одолев своих врагов, победив все препятствия, окрепнув, Советская Россия может теперь откликнуться на просьбы пролетариата Ближнего Востока, благожелательного к ней, и тем еще больше расположить к себе. В Ваших руках, тов. Смидович, сделать имя Советской России еще более популярным на Востоке, чем оно было ранее, и я горячо прошу Вас, окажите Константинопольской Патриархии великую услугу, как сильное и крепкое правительство могущественной державы, тем более что Вселенский Патриарх, признаваемый на Востоке главой всего православного народа, ясно показал своими действиями расположение к советской власти, которую он признал».

Серый кардинал Константинополя

27 сентября 1927 г. Константинопольский Патриарх Василий III отправил председателю ЦИК СССР М.И. Калинину письмо, в котором подтверждал представительство архимандрита Василия (Димопуло) и «благодарил сердечно» за благосклонное расположение к нему. Тем временем Василий (Димопуло), по утверждению обновленческой прессы, «переосвящал» «тихоновские» церкви для обновленцев, поддерживая только с ними евхаристическое общение.

9-12 февраля 1929 г. Представлявший Константинопольский Патриархат в СССР архимандрит Василий (Димопуло) совершил торжественные богослужения в обновленческих храмах Ленинграда, призывая верующих объединяться вокруг обновленческого Священного Синода в связи с подготовкой к Вселенскому Собору.

Инфографика

Павел Кузенков, кандидат исторический наук, специалист по истории Церкви и исторической хронологии. Доцент исторического факультета МГУ и Сретенской духовной семинарии, преподаватель Московской духовной академии

Мировые царства у Пророка Даниила

Один из предстоящих объяснил Даниилу: «Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков». Пророчества Даниила вызывали живой интерес: ведь этот пророк точно указал время пришествия Христа (Дан. 9:25-26). Описанные им четыре царства хорошо укладывались в мировую историю: Нововавилонское царство (золотой лев) сменила Персия (серебряный медведь), ее поглотила Македонская держава Александра, разделившаяся после его смерти (медный барс о 4 головах). А затем почти всю вселенную объединила в своих железных объятиях могучая Римская империя. От всех прочих её отличало отсутствие единого правящего этноса (что объясняло непохожесть олицетворявшего её чудища ни на какого зверя), а примесь глины к железу легко объяснялась постепенным смешением воинственных римлян с подчинёнными народами. Рога можно было соотнести с боровшимися за власть императорами, а «высокомерные уста», угнетающие «народ святых», естественно было отождествить с приходом Антихриста - за которым наступало Царство Божие.
Именно такое толкование дал Книге Даниила св. Ипполит Римский (III в.), и позднее оно стало весьма популярно. Между прочим, Ипполит, подчитав сроки минувших царств, предположительно вычислил и время господства римлян: 500 лет. Любопытно, что между установлением империи при Августе (30 г. до Р.Х.) и её падением при Ромуле Августуле (476 г.) прошло почти ровно столько времени - 506 лет. Но «пала» только �-ападная половина. Восточная Римская империя, которую мы знаем как Византию, не просто уцелела: она просуществовала ещё без малого 1000 лет.

Новый Рим - Константинополь

Вот как описывал результаты Флорентийской унии византийский историк Дука : «Сразу после того, как архиереи сошли с трирем, население Константинополя по обычаю приветствовало и спрашивало: «Ну, как наши дела? Как собор? Одержали ли мы победу?» Но те отвечали: «Мы продали нашу веру, обменяли благочестие на нечестие, предали чистую жертву и оказались азимитами». ... А если кто-то спрашивал у них: «�-ачем же вы подписали?» - они отвечали: «Потому что боялись франков». И когда снова спрашивали у них, пытали ли франки кого-либо, или били, или бросали в тюрьму? - «Нет». «Тогда почему же?» - «Сама рука подписала, - говорили они, - будь она отрублена! Сам язык согласился, будь он вырван!». Ничего другого они не могли сказать. Ведь некоторые архиереи заявляли при подписании договора: «Не подпишем, пока вы не дадите нам достаточно денег». Те дали, и они обмакнули перо. На них было истрачено бесчисленное количество денег, отсчитанное в руки каждого из отцов. �-атем они раскаялись в содеянном, но серебра не возвратили. И признавшись, что продали свою веру, они совершили больший грех, чем некогда Иуда, ибо тот вернул сребреники. Увидел это Господь и отверг их. Поднялся огонь на Иакова, и обрушился гнев Его на Израиль» (Красавина С.К. Дука и Сфрандзи об унии православной и католической церквей // Византийский временник. 1973. Т. 27. С. 145.)

Псковский старец Филофей и его «формула»

Спиридон-Савва, автор «Послания о Мономаховых дарах» (ок. 1503 г.), вкладывает в уста императору XI века Константину Мономаху следующее напутствие к его внуку, русскому князю Владимиру Мономаху: «Да пребудут Церкви Божии без мятежа, и все Православие пребудет в покое под властью нашего царства и твоего вольного самодержавства Великой России. Да будешь с этого времени называться боговенчанным царем, увенчанный сим царским венцом рукою святейшего митрополита Неофита с епископами». 

Характерно, что император здесь вовсе не уступает своего титула и центрального места как покровителя всего православного мира, но как бы присоединяет к своему служению русского князя - признаваемого «вольным и самодержавным» царем Великой России. Именно этот титул и «восстановит» в 1547 году Иван Васильевич Грозный во время своего знаменитого венчания на царство.  Самым известным текстом, содержащим концепцию новой миссии Московского государства, стало послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Михаилу Мисюрю-Мунехину, составленное в 1523 году. В конце своего письма (посвященного весьма актуальной в то время теме - опровержению предсказаний западных астрологов) ученый старец сообщает адресату «нечто прикровенное» «о нынешнем православном царстве пресветлейшего и высокостольнейшего государя нашего» (имеется в виду великий князь Василий III Иванович):

 «Ведай, христолюбче и боголюбче, что все христианские царства пришли к концу и сошлись во едино царство нашего государя - по пророческим книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел поминает Рим в посланиях, и в толковании сказано: «Рим - весь мир». ... Видишь ли, избранниче Божий, яко все христианские царства потоплены неверными, только единого государя нашего царство едино благодатию Христовой стоит. Подобает царствующему держать сие с великим опасением и Богу обращением, не уповать на злато и богатство исчезающее, но уповать на все дающего Бога». В последних словах и заключен подлинный смысл «формулы Филофея»: бремя «Третьего Рима», последнего земного царства, налагает на русского государя огромную нравственную ответственность. Теперь он в ответе за весь мир, и должен править «с великим опасением», уповая не на земные богатства, но на помощь Божию.
Вопреки расхожему мнению, русские великие князья и цари никогда не претендовали на так называемое византийское наследство. Брак Ивана III с Софьей Палеолог, племянницей последнего константинопольского императора Константина XI, никаких правовых последствий не имел, так как наследником считался брат Софьи, Андрей, а тот продал свои права французскому королю Карлу VIII (а потом еще и Фердинанду Испанскому). Так что если и могла идти речь о Москве как преемнице Второго Рима - то только в отношении духовного наследия и мистического бремени «последнего царства».

Иеремия Константинопольский и Московское патриаршество

«Ветхий Рим пал из-за ереси Аполинария, второй же Рим, иже есть Константинополь - внуками агарянскими, от безбожных турок обладаем, а твое, о благочестивый царь, великое Российское царство, третий Рим, благочестием всех превзошло, и все благочестивые царства в твое воедино собрались, и ты один под небом христианским царем именуешься во всей вселенной, во всех христианах». (Собрание государственных грамот и договоров. Т. II. С. 97.)

Идея «Третьего Рима» в Российской империи

Но в 1849 году, на пике внешнеполитических успехов Николая I, 45-летний русский дипломат Фёдор Тютчев пишет стихотворение «Русская география», где обрисовывает впечатляющие границы «царства Русского» и заключает явной параллелью к идеям старца Филофея: Семь внутренних морей и семь великих рек...
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная...
Вот царство русское... и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

«Бремя Рима» в современном контексте

Андрей Чупрасов, автор портала

Ольга Петрунина, доктор исторических наук, профессор

Митрополит Вострский Тимофей, епископ Иерусалимской православной церкви,  экзарх Пресвятого Гроба Господня на Кипре о фильме "Верные", который рассказывает о гонениях на верующих Украинской православной церкви

Фильм "Верные" на YouTube канале интернет-портала Отдела Внешних Церковных Связей Московского Патриархата

Афанасий �-оитакис, кандидат исторических наук. Преподаватель Кафедры истории Церкви (Исторический факультет МГУ)

«Жизнь» и другие

Таким образом, «�-ои» сразу взяла курс на широкую работу среди разных слоев населения, делая акцент прежде всего на социальной активности, открытости миру, нарочитой приближенности к людям с различным образом жизни, ценностями и потребностями. «Жизнь» посылала проповедников на фабрики и заводы, печатала специальную просветительскую литературу для рабочих. Проповедуя Христа, члены организации ходили по домам и квартирам.

Нравственное поведение ставились обществом «�-ои» во главу угла. Члены организации всегда должны были служить примером высокоморальных и допропорядочных личностей, что проявлялось прежде всего во внешнем облике: строгом дресс-коде, контроле за жестами и походкой, манерой говорить. В результате внутренних разногласий 45 из 135 членов братства покинули «�-ои» и некоторое время спустя образовали общество «Соти́р» («Спаситель»). К концу 1950-х годов в Греции насчитывались уже десятки таких братств («Православные христианские союзы», «Искупление», «Три святителя» и т.д.). Несмотря на некоторые различия в их идеологии и структуре, большую или меньшую традиционность или радикализм, в целом все они были построены на одинаковой основе.

Внецерковные братства - путь в тупик или к обновлению?

Идеологизация движения способствовала его выдвижению на авансцену греческой политики, за которой последовал распад и крах организации. В 1967 году члены «�-ои» возглавили Священноначалие Элладской Церкви: Афинским архиепископом стал многолетний лидер «Жизни» Иероним (Коцонис), а епископами - другие видные представители организации. Началась реализация программы реформ, вдохновленных духом и идеалами «братства богословов». Совместно с государственной властью (диктатурой «черных полковников») иерархия проводила комплексную программу по улучшению «морального климата» Греции и формированию особого типа гражданина - «греко-христианина»  (многое говорят о духе проводившихся мерах особые карточки «духовного и физического здоровья», которые были заведены на учеников греческих школ).

Крестьянское возрождение

Человеком, способствовавшим консолидации разрозненных групп в единую организацию - Православное Народное Христианское Объединение (учреждено в 1920 году), стал выдающийся миссионер и писатель владыка Николай (Велимирович). Благодаря ему произошел перелом в отношении архиереев и священников к богомольческим братствам. «Постарайтесь понять богомольцев. Воздержитесь от побивания их камнями, можете ненароком угодить камнем в Христа. Не отталкивайте их, и они вас не оттолкнут», - писал владыка Николай.

Об образе жизни богомольцев мы знаем благодаря многочисленным свидетельствам современников, печатавшимся в периодических изданиях. Богомольцы «просто наслаждаются пребыванием в Церкви - никогда им не долго и всегда сладко». «Когда они разговаривают между собой, это выглядит так, будто они говорят на священном ангельском языке, потому что беседуют только на святые темы, а о земном настолько, насколько это необходимо». «Их жизнь в доме несет печать постоянной святости. С их уст никогда не вылетает ругань или проклятия». «Богомольцы являются самым культурным элементом в народе... Из любви к Священному Писанию все они практически самостоятельно научились прочитывать Его точно и хорошо». Богомольцы разительно отличались от других слоев населения не только своим образом жизни, но и внешним видом. Так, богомольческого миссионера часто описывают как старика в народной одежде с длинной бородой и волосами, который путешествует босым. Богомольцы носили нательные крестики, а женщины еще и платки, что в сербском обществе по причине пятисотлетнего османского ига не являлось традицией.

Что сегодня?

Почему сблизились Константинопольский Патриархат и Русская Православная Церковь в годы Второй Мировой войны

Михаил Шкаровский, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник и главный архивист Центрального государственного архива Санкт-Петербурга, преподаватель Санкт-Петербургского государственного института культуры, профессор Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА), член научного совета Института сравнительных церковно-государственных исследований в Берлине

При этом во второй половине 1941 года Патриарх Вениамин все-таки выразил Папе Пию XII протест по поводу жестоких преследований сербов в профашистской Хорватии, а в дальнейшем, после получения негативного решения Синода Сербской Церкви от 30 апреля 1942 года, отказался признать неканоничную автокефальную Хорватскую Православную Церковь. Несмотря на все эти недружественные действия со стороны Патриарха по отношению к нацистам, последние постоянно обхаживали его. В октябре 1941 года германский консул рейха в Стамбуле выразил Патриарху (с которым обменивался визитами) участие в связи с большим пожаром в резиденции Вениамина и предложил материальную помощь для устранения последствий бедствия, однако Вениамин I под влиянием местного греческого консульства не решился ее принять. Консул также через Немецкую Евангелическо-Лютеранскую Церковь поддерживал связи с Патриархом в рамках экуменического движения. Однако на этом поприще не дремала и Великобритания, которая через Англиканскую Церковь пыталась использовать Константинопольский Патриархат для своих политических целей в балканских государствах.

В католических газетах военных лет и некоторых послевоенных публикациях встречается утверждение, будто бы Гитлер предложил Константинопольскому Патриарху послать по своему выбору епископа, чтобы реорганизовать Православную Церковь на занятых русских территориях, и якобы Вениамин I даже принял эти предложения. Просмотренные архивные документы позволяют сделать однозначный вывод, что подобные утверждения лишены всяких оснований. Более того, германские ведомства даже выражали опасения, что подобные планы существуют у руководства СССР. В одном из сообщений немецкого МИДа 1942 года говорится, что советский посол в Турции якобы предложил Константинопольскому Патриарху финансовую помощь и попросил прислать в Советский Союз двух священнослужителей, чтобы они «помогли вернуть народ к прежней вере». В сообщении отмечалось, что здесь «видна старая московская цель - Царьград», но Константинопольский Патриарх «кажется ближе к Белому Дому, чем к Москве». Информация о просьбе советского посла, скорее всего, не соответствовала действительности, хотя в аналитической записке немецкого МИДа от 15 июня 1944 года упоминалось, что Константинопольская Патриархия «вообще не ответила» на советскую просьбу начала войны «о присылке православных священников и учителей».

Из истории православной миссии в Африке

Афанасий �-оитакис, кандидат исторических наук. Преподаватель Кафедры истории Церкви (Исторический факультет МГУ)

Сегодня мы расскажем о совсем ином подходе к проповеди Православия - уникальном миссионерском проекте в Конго (бывшая республика �-аир). Он был начат афонским монахом Космой (в миру Иоанном Асланидисом). Казалось, что условия в этой части Африки максимально неблагоприятны для Православия. Местные жители считали черный цвет предвестником несчастья, а отец Косма всегда был в черной рясе. Статичные православные богослужения казались несовместимыми с привыкшей к шумным пляскам и ритуалам африканской душой. Тем не менее Косма Асланидис не шел ни на какие уступки, не занимался адаптацией Православия к местным условиям. Он транслировал Православную веру в максимально строгом «монашеском» варианте и неожиданно добился успеха.

Иоанн вернулся в Грецию в сентябре 1976 года, чтобы завершить обучение в духовной семинарии. В 1977 году Иоанн отправился на Афон. Вскоре он познакомился со старцем (будущим преподобным) Паисием Святогорцем.

Когда темнело, чтобы не замерзнуть, африканцы разжигали костры и продолжали внимательно слушать православного священника. Любовь, внимание и сострадание отца Космы были для них необычны, ведь за годы колониализма они привыкли к совсем другому поведению белого человека. Много раз батюшка оставался спать в их хижинах, хотя и не мог сомкнуть глаз из-за запахов, насекомых, мышей, змей, стуков ритуальных барабанов, не прекращавшихся на протяжении всей ночи.

Создание крестьянского хозяйства позволило развить благотворительное служение. Сам отец Косма посещал лепрозорий в городе Казенсе, чтобы помочь прокаженным едой и лекарствами. У кого-то не было носа, у кого-то ушей, ног или рук - люди ждали не столько материальной помощи, сколь сочувствия и любви. И так как у отца Космы было много любви - он щедро делился ею с каждым. Помогая ближним, батюшка совсем не думал о себе, он даже путешествовал по ночам, чтобы выиграть время и помочь людям.

27 января 1989 года в 55 километрах от города Лубумбаши грузовик вылетел на встречную полосу и столкнулся с автомобилем, за рулем которого сидел отец Косма. В результате миссионер погиб на месте, а его спутники чудом спаслись. Для африканцев смерть отца Космы стала огромной потерей. По сей день люди ежедневно приходят, чтобы помолиться и украсить могилу своего наставника цветами. В хижинах православных конголезцев рядом с иконами можно увидеть фотографию отца Космы, а большинство новокрещенных мужского пола берут себе имя Косма.

Аркадий Тарасов, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории России до начала XIX века исторического факультета МГУ

Во второй половине XV века начинаются политические отношения великих князей московских с молдавскими господарями. Это было время двух выдающихся правителей - Ивана III Васильевича и Стефана Великого. Огромная роль господаря Стефана как православного правителя, во многом ставшего символом стойкости и христианства под натиском исламской Османской империи и идеалом самоотверженного служения долгу, высоко оценивалась уже его ближайшими потомками. Современный биограф Стефана Великого дает такую оценку его деятельности: «Незаурядные личные качества самого господаря пришлись как нельзя кстати. <...> С падением православных держав Молдова оказалась единственной "опорой" православия в Восточной Европе. Россия находилась на стадии "собирания" земель и не была способна принять цивилизаторскую греко-византийскую традицию, которая вела свое происхождение еще от римских императоров. Стефан осознал всю выгоду и ответственность перед историческим моментом и поднял флаг защитника христианства всей Европы от турок-мусульман. Он развернул масштабные строительства церквей и монастырей по всей стране. Давал убежище духовным лицам из порабощенных балканских стран. Делал огромные по тем временам денежные и земельные пожертвования. Особенно стоит отметить тесные связи между господарем и монастырями на Афоне в Греции».

По таким бракам можно судить о политическом весе участников матримониальных предприятий, их предпочтениях в делах международных отношений, чутко улавливать изменения направлений политических течений. Подобным примером является женитьба дочери Стефана Великого Елены на Иване Молодом, старшем сыне и соправителе Ивана III. Стефан Великий впервые направил в Москву посла еще в 1475 году. Он искал союза с набиравшим силу Московским великим княжеством и его могущественным правителем, слава о котором уже распространялась за пределами Руси. Иван III тоже был наслышан о господаре, который серьезно укрепил Молдавское княжество и практически в одиночку сдерживал турок в южной части Восточной Европы. Династический брак был выгоден обоим правителям. Переговоры продолжались несколько лет в конце 70-х - начале 80-х годов XV века. Наконец в 1482 году посланники Ивана III вернулись в Москву уже вместе с Еленой Стефановной, прозванной на Руси Волошанкой. Вскоре была сыграна свадьба. От этого брака родился княжич Дмитрий, в жилах которого текла кровь двух выдающихся дедов - Ивана III и Стефана Великого. На Руси его называли Дмитрием Внуком.

Иван III, потерявший наследника и соправителя, долго колебался в передаче права наследования престола. Наконец в феврале 1498 года Дмитрий был объявлен соправителем. Церемония передачи наследства была настолько торжественной, что ее называют первым в русской истории венчанием на царство. Считается, что объявление Дмитрия Внука соправителем отразилось в замечательном памятнике древнерусского искусства - шитой пелене, предположительно выполненной по заказу Елены Волошанки. Некоторые историки уверены, что на пелене изображен торжественный выход Ивана III и всего его семейства во время февральской коронации 1498 года. Иван III изображен слева от иконы Богородицы, его отличает раздвоенная седая борода и нимб вокруг головы - символ сакрального характера княжьей власти. �-а Иваном III в высоком головном уборе стоит будущий великий князь Василий III. А сразу за ним - Дмитрий Внук, совсем еще юноша, тоже с нимбом вокруг головы. Впрочем, некоторые специалисты указывают на нехватку аргументов, которые позволяют сопоставить это изображение с нашими представлениями о церемониале венчания. Они пробуют вписать иконографию пелены Елены Волошанки в религиозные процессы, не связанные с этим событием. Следует сказать, что триумф молдавской партии при московском дворе был недолгим. В 1502 году Елена и Дмитрий были арестованы по приказу Ивана III и умерли в заточении. Молдавская линия на русском престоле пресеклась, толком не начавшись. Но молдавско-русские отношения не прекратились. Современные исследования показывают, что между 1480 и 1543 годами из Москвы в столицу Молдавского княжества Сучаву было направлено 35 посольств.

Уже в 1613 году от имени только что избранного царя Михаила русским правительством были пожертвованы средства на строительство монастыря Совежа в Северной Молдавии. Сын и преемник первого государя из рода Романовых, Алексей Михайлович, также благоволил молдаванам, в частности, монастырю Путна. Что пожертвовал государь обители, неизвестно, однако в синодике Путны он находится в числе других царствующих благодетелей. Об этом есть свидетельство и из другого исторического источника: в письме молдавских иерархов Алексею Михайловичу от 2 июня 1645 года, где владыки просят царя помочь трансильванскому епископу Оресту, говорится, что Орест отправился в Россию собирать пожертвования для монастыря Путна, в котором поминаются великие князья московские.

Известный русских паломник инок Парфений, автор «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой �-емле», который посетил многие молдавские монастыри в 1840-х годах, писал: «...Монастырь Сучавица, в котором хранится драгоценный крест, украшенный златом и камением драгим. Он пожертвован российским благочестивым царем Феодором в великий скит. Но когда австрийские императоры скит великий разорили и упразднили, то монахами сей крест перенесен в монастырь Сучавицу, где и доныне хранится». К концу XIX столетия след этого креста затерялся.

Следует упомянуть и Антиоха Кантемира, сына молдавского господаря, ставшего российским дипломатом. Помимо дипломатического поприща известность к Кантемиру пришла и как к литератору. Он писал сатиры, басни, поэмы, эпиграммы. Кантемир считается одним из наиболее заметных представителей русской литературы XVIII века. Более того, его иногда даже называют основателем русской гражданской литературы.

Гитлер и новая религия для восточных славян

Михаил Шкаровский, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник и главный архивист Центрального государственного архива Санкт-Петербурга, преподаватель Санкт-Петербургского государственного института культуры, профессор Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА).

Афанасий �-оитакис, кандидат исторических наук

Александрос Пападьямандис (1851-1911) 

Архитектор и художник Димитрис Пикионис 

Этнограф и издатель Фотис Кондоглу 

В живописи Кондоглу - один из наиболее выдающихся иконописцев нового времени - был приверженцем византийской традиции. Он не только вернул ее в православные храмы, но и решал в этой технике произведения, казалось бы, далеких от нее жанров - портрета, пейзажа, натюрморта. Кисти Кондоглу принадлежат фрески, мозаики и иконы многих православных храмов Греции. Он работал реставратором в Афинском музее византийского искусства, монастырях Афона, Коптском музее в Каире.

�-начительна роль Кондоглу как популяризатора византийского наследия. С 1950 года он помещал в газетах свои рассказы о православных традициях и праздниках. Кроме того выпускал ежемесячный альманах «Ковчег», призывающий к борьбе за православные ценности. Разнообразная деятельность Фотиса Кондоглу послужила катализатором обращения греческого общества к православной традиции во всех ее формах. В храмы благодаря Кондоглу вернулась традиционная православная и́конопись, а византийское пение вытеснило западный парте́с.

О некоторых из таких эпизодов рассказывает наша статья. Важно подчеркнуть, что участие интеллигенции в защите православного предания не было уникальным греческим феноменом. Достаточно упомянуть религиозное пробуждение в Российской империи XIX-XX столетия. Небольшой монастырь - Оптина пустынь - собрал вокруг себя лучшие интеллектуальные силы русского общества. Подобные эпизоды были в истории всех православных народов. Во времена кризиса именно представители культуры находили в себе силы взглянуть на окружающую действительность не с точки зрения выгоды и сиюминутных интересов, а с точки зрения вечности и непреходящих идеалов. Не исключено, что и в наше время мы увидим такое религиозное пробуждение. Быть может оно уже зарождается на наших глазах...

Как, почему и зачем Русь стала христианской

Павел Кузенков, кандидат исторических наук, византинист

Что мы знаем? Источники

Древнерусские источники

Оказывается, у Владимира был более сложный план. Суть его до сих пор вызывает споры, но самым логичным можно считать такое объяснение. Помимо бояр и старцев князь зависел от мнения своей дружины. Ведь именно насмешки дружинников в свое время стали причиной решительного отказа от крещения Святослава, которого его мать Ольга тщетно пыталась приобщить к христианству. В глазах дружины крещение из рук византийских греков - тех самых, на которых ходили походами, добывая богатство и славу себе и своим людям предыдущие русские князья Святослав, Игорь, Олег, - выглядело бы как постыдное малодушие. Чтобы сохранить авторитет, Владимир должен был решить сложную задачу: креститься от греков, но не дав ни малейшей возможности истолковать это как подчинение им. И выход был найден.

Греческие авторы

 Как бы то ни было, византийские историки о крещении Владимира умалчивают. �-ато они рассказывают о двух связанных с ним событиях: хроника Иоанна Скилицы (XI в.) кратко упоминает о браке князя росов с сестрой императоров и о присланной им военной помощи, благодаря которой Василий II победил мятежников и сохранил власть. О последней, в свою очередь, умалчивают русские источники. Такое распределение информации естественно: авторы пишут о том, что считают важным для своего рассказа. А историки стараются собрать из этих узко направленных (а иногда и искаженных) ракурсов панорамную и связанную картину прошлого.

�-ападные авторы

Хроника Титмара Мерзебургского, написанная в 1012-1018 годах, описывает «короля Русции Влодемира» как «великого и жестокого распутника, учинившего большое насилие над изнеженными данайцами» (так суровые немцы именовали византийцев). Титмар знает о том, что русский правитель «взял жену из Греции» (которую он ошибочно называет Еленой), «незаконно похищенную» у Оттона II, и «по ее настоянию принял святую христианскую веру», которую добрыми делами он не украсил, хотя в конце жизни и «смыл пятно греха, усердно творя щедрые милостыни». Скандинавские саги связывают крещение Руси с местными героями. Так, в ряде поздних саг об Олаве Трюггвасоне (первом норвежском христианском конунге, 995-1000 гг.) есть рассказ о том, как Олав принял участие в обращении в истинную веру конунга Вальдамара и всего народа Гардарики (как саги именуют Русь). Увидев сон о страшных муках, которые ждут поклоняющихся деревянным идолам, Олав со своим отрядом отправляется в Гиркланд (Византию), принимает там крещение от одного епископа по имени Павел и уговаривает отправиться с ним в Русию, где он жил в детстве. Радушно принятый конунгом, Олав долго уговаривает Вальдамара принять христианство и наконец при помощи мудрой жены конунга Аллогии (в образе которой угадываются черты княгини Ольги) убеждает его креститься со своими людьми и всем народом.

Восточные источники

А был ли выбор?

Но есть на планете регионы, которые в буквальном смысле слова находятся на перепутье международных связей и одновременно подвергаются влиянию соперничающих цивилизаций и религий. Так, на Балканах и в Центральной Европе сталкивались латинское и греческое христианство (сейчас мы называем эти традиции католичеством и православием, хотя в древности эти термины выступали как синонимы). На Кавказе - зороастризм, христианство и ислам. В Центральной Азии - христианство, буддизм и ислам. В Хазарии - иудаизм, христианство и ислам. Но далеко не везде имелась возможность реального выбора сразу между всеми вариантами библейского монотеизма: иудаизмом, западным и восточным христианством и исламом. Собственно, такая страна была одна - Русь.

«Программа» Владимира 

О чем же просит Бога новоокрещеный русский князь? Боже великий, сотворивый небо и землю!
Призри на новые люди Свои,
дай же им, Господи, уведать Тебя, истинного Бога,
яко же уведаша страны христианские,
и утверди у них веру правую и несовратную.
Мне помози, Господи, на супротивного врага,
да надеюсь на Тя и на Твою державу
и побеждаю козни его!

Судьбоносный выбор 

Очерк жизни одного Константинопольского патриарха

Андрей Чупрасов, выпускник исторического факультета МГУ, автор портала

Тем временем в России...

Удар по брату

Виток истории

Как складывался "порядок чести" Православных Церквей

Автор: Павел Кузенков, кандидат исторических наук, доцент

В Православной Церкви единственным истинным Главою почитается Господь Иисус Христос, Которому дана всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). И если у католиков папа Римский обладает «полной, верховной и вселенской властью над Церковью» в качестве «наместника Христа» (Катехизис Католической Церкви, ст. 882), то в православной традиции предстоятели автокефальных Поместных Церквей считаются равными по архиерейскому достоинству. При этом между ними существует и определенный порядок чести, согласно которому они поминаются в богослужебных диптихах. Как складывалась эта вековая традиция?

Христос и апостолы о первенстве в Церкви

Рождение иерархии 

Уже апостол Павел упоминает церковное служение епископа (букв. «надзирающего, присматривающего») и диакона (букв. «прислуживающего») (1 Тим. 3). Поначалу епископ едва отличим от пресвитеров («старших»), которые управляли общинами в апостольскую эпоху (Деян. 15:23, 16:4 и др.). Со II века епископы получили единоличную пожизненную власть «вязать и решить», возглавляли евхаристические собрания и предстояли в молитве верных как преемники апостолов. Епископ Рима - столицы империи и места погребения самых авторитетных апостолов, Петра и Павла - обладал особыми возможностями. Уже во II веке он считался самым влиятельным епископом не только внутри Римской империи, но и за ее пределами.

Соборы и соборность 

К III веку появились собрания (соборы) епископов городов той или иной римской провинции (по-гречески «эпархии») под председательством епископа главного города - митрополии. Старший епископ (митрополит) был обязан советоваться с епископами своей провинции, а те должны были почитать его как главу. При этом в своих округах епископы оставались полновластными владыками (34-е Апостольское правило, 9-е правило Антиохийского Собора). В 325 году первый император-христианин Константин Великий пригласил епископов в Никею на юбилей своего правления. Это собрание открыло череду чрезвычайных съездов епископата, созывавшихся государственной властью для урегулирования церковных разногласий. Семь Вселенских Соборов IV-VII веков сформулировали догматические и канонические основы Православия (ортодоксии, кафоличности).

Поскольку на Вселенских Соборах собирался епископат со всей империи, возникла потребность в церемониальной иерархии высшего духовенства. Первоначально статус епископов зависел от их личного авторитета. Но уже в Никее в 325 году было определено (6-е правило I Вселенского Собора):

Именно это правило впоследствии использовалось папами для обоснования претензий на так называемый примат (первенство). Любопытно, что уже в древних латинских версиях это правило начинается со слов, которых нет в греческом оригинале: «Римская кафедра всегда имела примат». Но фактически правило говорит лишь о признании прав архиереев крупнейших городов в отношении епископов окрестных провинций. 

Два Рима

Основание в 330 году Константинополя стало вызовом прежней политической и церковной традиции, в которой Рим не имел и не мог иметь конкурентов. «Вечный город» рассматривался не просто как символ могущества римской «супернации», но и как сакральный гарант существования самого мира. Христианские писатели также признавали, что ослабление Рима приведет к всемирной катастрофе. И вот на Востоке появился Новый Рим, куда переехал и сам император. Появление новой столицы потребовало пересмотра зафиксированной в Никее системы «преимуществ» церковных кафедр. Епископ городка Виза́нтий, на месте которого Константин Великий построил Новый Рим, был рядовым архиереем провинции Фракия, подчиненным митрополиту ее столицы, Ираклии. Но этот статус никак не соответствовал столице империи, быстро превратившейся в мегаполис. И на II Вселенском Соборе в Константинополе (381 г.) принимается следующий канон (3-е правило):

Новый Рим был уравнен с Римом Старым («Ветхим») не только в политическом, но и в церковном статусе. Однако характер полученных им «преимуществ чести» прописан не было, что породило череду конфликтов. Епископы Константинополя, не имея собственной провинции, начали простирать свой авторитет настолько далеко, насколько позволяли обстоятельства, что вызывало протест у соседних митрополитов. Особенно острой была реакция Эфеса - мегаполиса в Малой Азии, гордившегося своим статусом кафедры святого Иоанна Богослова.

На �-ападе II Собор не сразу был признан Вселенским, и вышеприведенное правило игнорировалось папами, продолжавшими считать главными три престола, перечисленные в Никейском правиле, - Рим, Александрию и Антиохию. �-десь играли роль и характерная для римского сознания ориентация на старинный обычай, и тенденция возводить авторитет той или иной кафедры к апостольским временам. Римскую церковь возводили к святому Петру и святому Павлу; в Антиохии также действовали оба этих первоверховных апостола, престол Александрии основал ученик Петра святой евангелист Марк. А чем мог похвастать Византий, бывший незначительным городком? Лишь спустя много веков появится предание о том, что здесь побывал святой Андрей, что превратит Константинополь в апостольскую кафедру, и притом основанную первозванным апостолом, старшим братом святого Петра.

28-е Халкидонское правило и юрисдикция Константинополя

Отрицать церковный вес Константинополя было невозможно - особенно после того, как в 395 году Римская империя окончательно разделилась, и ее �-ападная половина стал все заметнее клониться к упадку. Кроме того, требовалось формально определить границы юрисдикции кафедры Нового Рима, чтобы его патриарх (как с V века стали обозначать главных архиереев) не вторгался в чужие области. Поэтому в 451 году IV Вселенский Собор в Халкидоне принял несколько важных правил, среди которых особенно важно 28-е:

Эти каноны крайне важны, так как именно на них уже в XX веке некоторые богословы будут пытаться выстроить теорию о всемирной церковной юрисдикции Константинополя (Стамбула). Но достаточно внимательно прочитать эти тексты, чтобы убедиться: ни о какой «вселенской юрисдикции» здесь нет и речи. Напротив, отцы Собора ограничивают пределы полномочий архиепископа Константинополя, уделяя ему право поставления митрополитов трех диоцезов, а также епископов иноплеменных общин данных диоцезов. В Римской империи той эпохи было множество германских и других племен, расселявшихся в империи на правах союзников (федератов); они не были включены в имперскую административную структуру и их церковные структуры возглавлялись особыми епископами, непосредственно подчиненными патриарху.

Итак, 28-е Халкидонское правило уравняло Рим Старый и Рим Новый в их привилегиях и определило для сферы церковной юрисдикции Константинополя три диоцеза - Асийский, Понтийский и Фракийский. 

Пять «Патриархатов Вселенной»

На том же Халкидонском Соборе было принято еще одно важное решение. Святой град Иерусалим был окончательно выделен в особый церковный округ. Так сложилась пятерка главных кафедр Римской империи, за предстоятелями которых закрепился титул патриархов: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим. Их области юрисдикции имели совершенно разное отношение к административному делению: от целой �-ападной империи с примкнувшей к ней префектурой Иллирика (у Рима) до нескольких небольших провинций (у Иерусалима). Впрочем, огромный «�-ападный патриархат» был условной фикцией: в V веке �-ападная Римская империя прекратила существование, и контроль Рима за церковными структурами возникших на ее руинах варварских королевств был призрачным. Более того, Церковь в латинской Африке прямо запретила апелляции «за море», то есть в Рим (Карфагенские каноны 32, 37, 118, 139), а архиепископ Аквилеи (Градо, Венеции) сам претендовал на титул патриарха.

Император Юстиниан Великий апеллирует к Риму и Константинополю как главным престолам империи (эдикт 533 года; 131-я новелла 545 года), а полноту Кафолической и Апостольской Церкви сводит к согласию пяти «святейших патриархов всей Вселенной» и подчиненных им епископов (109-я новелла 541 года). В это же время в титулатуру архиепископа Константинопольского вводится почетное наименование «Вселенский Патриарх», которое подчеркивало статус Нового Рима как одного из патриархатов Вселенной («ойкумены», как пышно именовалась Римская империя).

Следует учитывать, что разделение Церкви на пять патриархатов не было абсолютным: оно не учитывало ни независимую Кипрскую Церковь, ни основанную в 545 году самим же Юстинианом особую архиепископскую кафедру в его родной Юстиниане Первой, не говоря уже о Церквах, находившихся за пределами империи.

Пентархия в Средневековой Византии

Окончательное каноническое оформление системы пяти патриархатов произошло в 692 году на Пято-Шестом Вселенском (Трулльском) Соборе. В принятом им 36-м правиле сказано:

Иной порядок «главных престолов» был принят на �-ападе. В «Даре Константина» (знаменитом фальсификате VIII века, обосновывавшем права пап на светскую власть) за Римом упомянуты подчиненные ему Александрия, Антиохия, Иерусалим и Константинополь. Автор этого раннесредневекового подлога не смутился тем, что «указ» датирован 315 годом, когда Константинополя не было даже в проекте: ему важно было поставить «выскочку» на последнее место. Папы не раз подчеркивали второстепенный статус Константинополя как патриархата и протестовали против титула «вселенский», который в византийскую эпоху закрепился за Константинопольским престолом. В VII веке все другие восточные кафедры оказались завоеваны арабами, и Константинополь остался единственным вселенским патриархатом на территории империи.

Впрочем, и другие патриархи по-прежнему считались главными епископами единой вселенской Церкви. Пентархия хотя и толковалась византийскими писателями как органическая церковная полнота, подобная пяти чувствам человека, никогда не понималась как закрытое множество. В X-XIII веках появились не входившие в нее самостоятельные Церкви (Болгарская, Сербская). Любопытно, что отпадение Рима в XI веке также не изменило концепцию: Феодор Вальсамон (XII в.) и Матфей Властарь (XIV в.) говорят о разделении Вселенной между пятью патриархами, «не считая малых церквей».

Москва вместо Рима

Возведение митрополита Московского в ранг патриарха Иеремией II Константинопольским (1589 г.), закрепленное Соборами Восточных Патриархов 1590 и 1593 годов, внесло новое осмысление пентархии. Патриарх Московский и всея Руси святой Иов писал об этом так:

Собор 1590 года постановил, что Константинопольский патриарх отныне является первым, а Московский - пятым патриархом. А на Соборе 1593 года было особо оговорено, что Москва объявлялась патриархатом из уважения к политическому статусу России: «поскольку Бог удостоил эту страну царством».

Итак, Москва получила патриаршее достоинство как столица единственного в мире православного царства - точно так же, как в свое время это произошло с Константинополем. Правда, она не была возведена на равный с ним уровень, но получила в пентархии последнее, пятое место.

В это время четыре восточных патриархата находились на территории крупнейшего государства исламского мира - Османской империи. При этом Константинопольский патриарх имел права главы всего православного миллета, что давало ему особые возможности. Однако когда Фанар (квартал Стамбула, где находится резиденция патриарха) посягал на канонические права своих собратьев в Александрии, Антиохии и Иерусалиме, он получал твердую отповедь.

Новые претензии Константинополя и позиция Русской Церкви

В XX веке после возникновения Турецкой Республики и депортации из Малой Азии греческого населения положение Константинополя оказалось сложным. И тогда Вселенские патриархи решили при поддержке Антанты трансформировать свой почетный титул в реальный статус «патриарха Вселенной». Пользуясь тяжелейшим положением Русской Церкви, подвергшейся невиданным гонениям, Константинополь стал в одностороннем, антиканоническом порядке забирать под свою «верховную юрисдикцию» Поместные Церкви, возникавшие в новых национальных государствах Восточной Европы. Перетолковывая 28-й Халкидонский канон, Фанар стал считать «иноземцами» все народы, не имеющие собственных древних православных Церквей, и распространил на них свою власть.

Не довольствуясь традиционным каноническим статусом «первого среди равных», патриархи Константинополя стали претендовать на место «Всемирного архиерея», «первого без равных», как это выразил один из адептов этой концепции архиепископ Американский Елпидофор (Ламбриниадис). Важным шагом на этом пути стала организация и проведение вопреки позиции ряда Православных Церквей «Святого и Великого Всеправославного Собора» на Крите в 2016 году, который попытался предоставить Константинополю права «координатора» всех других Православных Церквей. О характере этой «координации» можно судить по действиям патриарха Варфоломея в отношении неканонической Православной Церкви Украины. Эти действия, грубо попирающие древние каноны, внесли и продолжают вносить смуту в единую Православную Церковь.