дент Южной Кореи заявил о готовности к переговорам по ядерному вопросу с Северной Кореей, однако подчеркнул, что отношение к возможным провокациям будет строгим, сообщает в понедельник агентство Ассошиэйтед Пресс.

тика

(семио­логия) — общая теория (или комплекс научных теорий), ис­следующая свойства знаковых систем, или систем знаков каждому из которых определенным образом сопоставляется (придается) некоторое значение.

офия науки

— философское направление, которое избирает своей основной проблематикой науку как эпистемологический и социокультурный феномен, специаль­ная философская дисциплина, предметом которой является наука.

Термин «философия науки» (Wissenschaftstheorie) впервые по­явился в работе. Дюринга «Логика и философия науки» (Лейпциг, 1878). Намерение Дюринга построить философию науки как «не только преобразование, но и существенное рас­ширение сферы логики» не было им реализовано, однако дан­ная терминологическая новация оказалась весьма своевременной.

Проблематика философии науки (структура и развитие науч­ного знания) восходит к Платону и Аристотелю. С форми­рованием науки Нового времени философия науки в един­стве с теорией познания становится важнейшей областью фи­лософского исследования в работах Ф. Бэкона, Декарта, Лей­бница, д'Аламбера, Дидро, Канта, Фихте, Гегеля, позже — Б. Больцано, который еще ограничивается термином «наукоучение» (Wissenscgaftslehre). Состояние и значение современной философии науки определяется местом науки в обще­стве, в мировоззрении, а также набором ее внутренних, исто­рически сформированных понятий и проблем. В 20 в. философия науки выступает также как один из наи­более технически сложных разделов профессиональной фи­лософии, использующий результаты логики, психологии, со­циологии и истории науки и представляющий собой по сути междисциплинарное исследование. В таком качестве она оформилась ко 2-й пол. 20 в., но как особое философское направление сложилась столетием раньше и была ориенти­рована на анализ прежде всего когнитивных, или эпистемо­логических, измерений науки. Здесь философия науки выс­тупает как совокупность философских течений и школ, об­разующих особое философское направление, сформирован­ное в ходе поэтапного развития и отличающееся внутренним многообразием (позитивизм, неопозитивизм и постпозити­визм, некоторые течения в неокантианстве, неорационализм, критический рационализм). Вместе с тем философия науки продолжает существовать в рамках таких философских уче­ний, в которых анализ науки не является главной задачей (марксизм, феноменология, экзистенциализм, неотомизм). В первом случае проблематика философии науки практически исчерпывает содержание философских концепций, во вто­ром — анализ науки встроен в более общие философские кон­тексты и детерминирован ими. Однако в целом тематика фи­лософии науки, ее концептуальный аппарат и центральные проблемы определяются прежде всего в рамках философии науки как особого философского направления и лишь при его посредстве попадают в фокус внимания других философских школ и течений.

В качестве особого направления философия науки формиру­ется в трудах У. Уэвелла, Дж. С. Милля, О. Конта, Г. Спенсе­ра, Дж. Гершеля. Ее возникновение знаменовало собой от­четливую постановку нормативно-критической задачи — при­вести научно-познавательную деятельность в соответствие с некоторым методологическим идеалом. Предпосылками вы­движения этой задачи на первый план явился резкий рост со­циальной значимости научного труда, профессионализация научной деятельности, становление ее дисциплинарной структуры в 19 в. На первом этапе развития философии на­уки в фокусе ее внимания оказалась гл. о. проблематика, свя­занная с исследованием психологических и индуктивно-ло­гических процедур эмпирического познания. Содержание вто­рого этапа эволюции философии науки (1900—20) определя­лось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже 19—20 вв. Цен­тральными фигурами данного этапа стали, как философы, так и выдающиеся ученые (Э. Мах, М. Планк, А. Пуанкаре, П. Дюэм, Э. Кассирер, А. Эйнштейн и др.). Это предопреде­лило то обстоятельство, что главным предметом анализа ста­ли содержательные основоположения науки (прежде всего те­ории относительности и квантовой механики). Следующий пе­риод (1920—40) можно обозначить как аналитический. Он во многом воодушевлялся идеями раннего Л. Витгенштейна и определялся программой анализа языка науки, разработан­ной классическим неопозитивизмом (Венский кружок и Бер­линская группа — М. Шлих, Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Рейхенбах и др.). Свою задачу неопозитивистская филосо­фия науки видела в том, чтобы прояснить логическими мето­дами отношение между эмпирическим и теоретическим уров­нями знания, устранить из языка науки «псевдонаучные» ут­верждения и способствовать созданию унифицированной науки по образцу математизированного естествознания. Поня­тие науки вообще сводилось при этом к тому, что англичане называют «science» — естествознание. В рамках позднего неопозитивизма 1940—50-х гг. важное место занимает имма­нентная критика догм эмпиризма — эмпирического редукци­онизма и дихотомии аналитических и синтетических сужде­ний. Этому сопутствует тщательное изучение логики научно­го объяснения, исследование вопроса редукции теорий и по­строение реалистических и инструменталистских моделей структуры научных теорий (Н. Кемпбелл, У. Куайн, Э. Нагель, У. Селларс, К. Гемлель, Р. Брейтвейт, П. Бриджмен). Понятие науки расширяется, предметом исследования становится ис­тория, в частности статус исторических законов и функции исторического объяснения. К этому же этапу философии на­уки с известными оговорками может быть отнесена и кон­цепция логики научного исследования К. Поппера, центральными моментами которой явились критика психологизма, про­блема индукции, разграничение контекста открытия и кон­текста обоснования, демаркация науки и метафизики, метод фальсификации и теории объективного знания. Уже в рамках аналитического этапа философии науки начинают подвергать­ся критике основные догмы неопозитивизма. Эта тенденция усиливается к кон. 1950-х гг., когда обсуждается знаменитая работа У. Куайна «Две догмы эмпиризма», появляется пере­вод книги К. Поппера «Логика научного исследования» на английский язык, работы Т. Куна, М. Полани, Н. Гудмена, Н. Хэнсоиа.

Параллельно аналитической философии науки выдвигаются разные парадигмы изучения науки как социально-культурного феномена в рамках социологии знания (М. Шелер, К. Мангейм) и социологии науки (Л. Флек, Ф. Знанецкий, Р. Мертон). Предметами исследования становятся связь научного сообщества с определенными стилями мышления, социальные рати и ценностные ориентации ученых, этос науки, амбива­лентность научных норм. В целом, допуская социальную при­роду и обусловленность научного знания, социологи продол­жали рассматривать естествознание и математику в качестве объективного знания, дающего независимый от индивида и общества образ реальности. В этом отношении значительно более последовательной оказалась социальная история науки советского историка Б. Гессена, которая познакомила запад­ных ученых и философов с возможностями марксистского подхода и оказала заметное влияние на перспективы анализа науки.

Постпозитивистский этап в развитии философии науки свя­зан с дискуссиями между представителями «исторической школы» и «критического рационализма». Главными темами стали возможность реконструкции исторической динамики знания и неустранимость социокультурных детерминант по­знания (М. Полани, С. Тулмин, Н. Хэнсон, Т. Кун, И. Лакатос, Дж. Агасси, П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Г. Шпиннер, Л. Лаудан и др.). На этом этапе философия науки превраща­ется в междисциплинарное исследование. Начинается взаи­мовлияние философии и ряда социальных и науковедческих дисциплин, в силу чего происходит размывание предметных и методологических границ между философией науки, соци­альной историей науки, социальной психологией и когнитив­ной социологией науки. Ответы на вопросы, поставленные в общем виде философами, дают социологи и историки в ана­лизе конкретных познавательных ситуаций (case studies). Уче­ный химик и социальный психолог М. Полани критикует по­нятие «объективное знание» К. Поппера в своей концепции «личностного знания». Историк физики Т. Кун выдвигает альтернативу попперовской теории развития научного знания как «перманентной революции», давая противоположную интерпретацию революций в науке. Сторонники Франкфуртской «Критической теории» формулируют программу «финализации науки», предполагающую социальную ориентацию научно-технического прогресса (М. Бёме, В. Крои). Авторы «сильной программы» в когнитивной социологии науки (Б. Варне, Д. Блур) раскрывают макросоциальные механизмы производ­ства знания из социальных ресурсов. Этнографические иссле­дования науки (К. Кнорр-Цетина, И. Элкана) и анализ на­учной коммуникации и дискурса (Б. Латур, С. Вулгар) допол­няют картину с помощью микросоциологических методов, показывающих, как научное знание конструируется из содер­жания деятельности и общения ученых (в ходе переписыва­ния научных протоколов, в процессе научных и околонауч­ных дискуссий).

Многообразие подходов в рамках современной философии науки делает возможной их типологизацию, лишь прибегая к комплексным оценкам. Так, нормативистская ориентация в философии науки может быть представлена в двух вариантах. Первый, логицистский вариант предполагает перестройку на­учного мышления в соответствии с теми или иными стандар­тами и критериями (логический эмпиризм). Второй, историцистский вариант строится на анализе истории науки как си­стемы нормативно значимых выводов из нее (Дж. Холтон). Здесь же предпринимаются попытки логико-методологичес­кой экспликации историко-научного материала (семантичес­кая модель научной теории П. Суппеса, Ф. Саппе, М. Бунге), в рамках «критического рационализма» предлагаются фальсификационистские модели и методологии исследовательских программ. Сходные установки разделяют структуралистская концепция научных теорий Дж. Снида и В. Штегмюллера, конструктивистская философия науки П.Лоренцена, Ю. Миттельштрасса. Дескриптивистские тенденции получи­ли развитие в «исторической школе» философии науки и когнитивной социологии науки, представители которой стреми­лись к конкретному исследованию тех или иных эпизодов истории науки и брали на вооружение методы социологии и антропологии научного знания, феноменологические и гер­меневтические установки.

В процессе развития философии науки сложилось несколько типичных представлений о природе и функциях философии науки. Одно из них гласит, что философия науки является формулировкой общенаучной картины мира, которая совме­стима с важнейшими научными теориями и основана на них Согласно другому, философия науки есть выявление предпо­сылок научного мышления и тех оснований, которые опре­деляют выбор учеными своей проблематики (подход, близ­кий к социологии науки). Далее, философия науки понима­ется как анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм). Наконец, наиболее распространено убеждение, что философия науки есть метанаучная методология, прово­дящая демаркацию между наукой и ненаукой, т. е. определя­ющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, каковы основные условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов, каковы механизмы развития научного знания. Стержневая проблематика философии науки существенно из­менялась в процессе ее эволюции. В начале века в фокусе вни­мания философии науки находились, во-первых, идея един­ства научного знания и связанная с ней задача построения целостной научной картины мира, анализ понятий детерми­низма, причинности пространства и времени, соотношения динамических и статистических закономерностей. Вторым элементом традиционной тематики философии науки стали структурные характеристики научного исследования — соот­ношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов. С 1920-х гг. на первый план выхолит проблема демаркации — разделения науки и метафизики, математики и естествознания, естественнонаучного и социально-гуманитарного зна­ния Большую значимость приобретает в это время проблема эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания. С эмпирическим редукционизмом тесно связан воп­рос о статусе и значении теоретических терминов, анализ их сводимости к эмпирическим, а также их инструментального, операционального и онтологического смыслов Осознание относительной самостоятельности теоретического и эмпири­ческого уровней научного знания переводит проблему обо­снования науки в изучение процедур верификации, дедуктивно-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации

В 1960-х гг. проблематика философии науки существенно об­новляется. В рамках критики, а затем вообще отказа от фундаменталистских программ, предполагавших принципиальную возможность редукции всей совокупности научного знания к неким далее неразложимым и достоверным элементам опы­та, вводятся интегральные понятия, ориентирующие на со­циокультурный подход к проблеме оснований научного зна­ния. Возрождается интерес к метафизическим (философским) измерениям науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается к проблемам его роста, оспариваются кумулятивистские модели развития науки. Для объяснения при­роды научных революций вводится понятие несоизмеримости. Приобретает новое содержание понятие научной рацио­нальности, на базе которого в философии науки формиру­ются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осу­ществляется рациональная реконструкция эпизодов истории науки. Возникает устойчивая тенденция историзации фило­софии науки, в связи с чем соотношение философии и исто­рии науки выдвигается в число центральных проблем Рас­ширение предметного поля философии науки знаменует со­бой анализ мировоззренческих и социальных проблем науки. В этой связи встает вопрос о социальной обусловленности и детерминации научного знания, о соотношении науки и иных форм рациональности, о возможности интернализма и экстернализма как подходов к реконструкции развития научного знания Важную роль начинают играть понятия «неявное знание», «парадигма», «тема», «идеалы естественного поряд­ка», «традиция», «социальная образность», «исторические ан­самбли», «научная картина мира», «стиль научного мышле­ния»

На рубеже 1970—80-х гг., когда основные постпозитивистские концепции философии пауки были уже разработаны и обсуждены, наметился сдвиг проблематики в двух разных на­правлениях. Во-первых, представители этой дисциплины ста­ли более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что привело к оживлению дискус­сий о реализме и инструментализме, к более деталь кому об­суждению проблемы концептуальных каркасов и т. п. Еще бо­лее заметный сдвиг связан с распространением наработанных в философии науки (в основном на материале естествоз­нания) моделей на анализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к традиционному философско-методологическому анализу исторической науки (как антиподу «наук о при­роде») стали активно развиваться методология экономичес­кой науки, философско-методологический анализ психоло­гии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке. Вместе с тем тенденции, связанные с переоценкой роли науки в современной жизни, с противостоянием сциен­тизма и антисциентизма, развитием контркультурных и ре­лигиозных течений, привели к кризисным явлениям в рамках философии науки, к отрицанию ее философского и общекуль­турного значения (П Фейерабенд, Р. Рорти) Историография философии науки в 20 в , как правило, огра­ничивается ссылками на англо-американских и немецких ав­торов, чьи работы задают доминирующее направление раз­вития Картина, однако, была бы неполной без учета вклада других национальных школ, образующих не столько перифе­рию, воспроизводящую на свой лад общепризнанные идеи, сколько обширный резервуар альтернативных теорий и подходов. Среди них заслуживает внимания французская (А. Пуанкаре, Э. Мейерсон, П Дюем, Г Башляр, А Койре, М Фуко), финская (Г X фон Вригт, Л Роутила, Я Хинтикка), польская (Л Флек, К Айдукевич, Т Котарбинский), российская (В И Вернадский, А А. Малиновский, Б М Кед­ров, П В Копнин, Б Г Кузнецов, М Э Омельяновский, Э Г Юдин и др.)

емология

(гносеология, теория познания) — раздел философии, в котором анализируется природа и воз­можности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в фило­софской концепции и в имплицитном виде, напр., через фор­мулирование онтологии, которая неявно определяет возмож­ности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики за­падной философии в 17 в.: решение теоретико-познаватель­ных вопросов становится необходимым условием исследова­ния всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «те­ория познания» появляется довольно поздно — только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синони­мичный термину «теория познания»; однако некоторые фи­лософы, напр. К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в переосмыс­лении самих способов постановки ее проблем и способов ре­шения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Воз­никает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную проблема­тику на периферию философии, либо даже отказаться от всей проблематики теория познания, «преодолеть» ее. Понимание характера проблем теории познания, их судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: клас­сического и неклассического. В классической теории позна­ния можно выделить следующие особенности:

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как не­доверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Филосо­фия — это способ самоопределения свободной личности, ко­торая полагается только на себя, на собственные силы чув­ства и разума в нахождении предельных оснований своей жиз­недеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке дан­ного времени, в других философских системах. Поэтому ис­ходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что счи­тать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реаль­ное положение дел (т. е. истинное высказывание), ибо соот­ветствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие ее дер­жания высказывания и реальности, но и обоснованность пер­вого.

Проблема обоснования знания становится центральной в за­падноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением сво­бодного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемоло­гическим поворотом». Что именно можно считать достаточ­ным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических сис­тем и принятых систем знания с точки зрения определенно­го идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой на­уки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в раз­работанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познаватель­ную конструкцию для демонстрации невозможности тради­ционной онтологии, а также и некоторых научных дисцип­лин (напр., психологии как теоретической, а не описатель­ной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критичес­кой. Критицизм определяет главный пафос и других теорети­ко-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э. Маха теория познания выступает как способ обоснова­ния идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специаль­ной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоре­тико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на ос­нове которого решается задача критики, должен был обо­снован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех

наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действи­тельности не покоится на этом фундаменте, должно быть от­вергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, вос­приятием и мышлением), а направлен на выявление таких зна­ний, соответствие которым может служить нормой. Следует различать между тем, что фактически имеет место в познаю­щем сознании (а все, что в нем есть, напр., иллюзия восприя­тия или заблуждение мышления, чем-то причинно обуслов­лено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться зна­нием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения опреде­ленных типов знания, как средство их своеобразной культур­ной легитимации. Так, согласно Платону, чувственное воспри­ятие не может дать знание, по-настоящему можно знать толь­ко то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле сло­ва не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклида. Согласно Аристотелю, дело об­стоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математи­ческой, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевро­пейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на ос­нове описания того, что дано в опыте, а на основе искусст­венного конструирования в эксперименте (а это предполага­ет использование математики) того, что исследуется. В осно­ве этой программы лежит определенная теоретико-познава­тельная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препари­рования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения но­вой науки, которая противоречила и старой традиции, и здра­вому смыслу, была чем-то странным и необычным. В это же время происходит разделение теоретико-познава­тельных концепций на эмпиризм и рационализм. С точки зре­ния эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует дан­ным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощу­щения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему «врожденных идей» (Де­карт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, нео­кантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре.

Другое принципиальное разделение, характерное для клас­сической теории познания, — это разделение на психологис­тов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники те­ории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь по­знания с реальностью, коренится в самом эмпирически дан­ном сознании: это — определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Ц. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-по­знавательные нормы, говорящие не о сущем, а с должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому' получены путем простого индуктивного обобщения чего было ни было, в т. ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источ­ник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отлич­ное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в пос­леднем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологи­ческих данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве ме­тода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур созна­ния и их описание. Теория познания в этом случае оказыва­ется вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптив­ной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным фено­менам, К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких дру­гих (в т. ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантиан­цы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия воз­можности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) дол­жен подвергнуть анализу знание, объективированное в тек­стах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпиричес­ки данные тексты, а с другой стороны, выявлявшая в ре­зультате этого анализа не эмпирические, а априорные зави­симости.

Антипсихологизм в теории познания был своеобразно про­должен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не транс­цендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпиричес­кой, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического со­знания (как это было у психологистов), а с фактами «глубин­ной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория по­знания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л. Витгенштейном) как несостоятельная «философия психологии». Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нор­мативы знания, как верификация и фальсификация, были по­няты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверж­дения, являющийся предметом психологического исследова­ния, от «контекста обоснования», с которым умеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как ло­гический позитивизм, разделяет основные установки класси­ческого теоретико-познавательного антипсихологизма. Своеобразное антипсихологистское понимание теории позна­ния характерно для К. Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объекти­вированной в текстах («объективного знания»), - в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с ин­дивидуальным субъектом. А поскольку, согласие Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, те-

теория познания не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания долж­на пользоваться методами эмпирической науки. Это означа­ет, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспори­мого базиса, на котором можно строить систему знания, вы­ступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Де­карта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т. ч. и в существовании внешнего моему со­знанию мира и других людей, можно усомниться (т. о., кри­тицизм, характерный для всей классической теоретико-позна­вательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, — неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему со­знанию вещах — опосредованно. Для эмпириков таким нео­споримым статусом обладают данные в моем сознании ощу­щения. Для рационалистов — это априорные формы созна­ния субъекта. Так возникают специфические проблемы клас­сической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весь­ма трудным не только для философии, но и для эмпиричес­ких наук о человеке, принявших субъектоцентрическую ус­тановку классической теории познания (в частности, для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разде­лявших принципиальную установку классической теории по­знания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же оче­видности факта существования внешних предметов (теорети­ко-познавательный материализм, реализм), оказалось труд­ным согласовать эти положения. Отсюда — идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В. И. Ленина, ко­торый в работе «Материализм и эмпириокритицизм» исходил из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были ис­толкованы как «субъективные образы объективного мира», чем они в действительности не являются. Ряд представите­лей теории познания предложили «снять» сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпири­ков — это ощущения, для рационалистов — априорные струк­туры сознания. Мир (в т. ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рацио­нальная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (нео­реализм, критический реализм), однако до тех пор, пока по­знание понимается только как факт индивидуального созна­ния, как нечто, происходящее «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отме­ченные трудности не могут быть решены. Если Декарт не различал эмпирического и трансценденталь­ного субъектов, то в последующем развитии философии та­кое различение проводилось. Эмпирики и психологисты име­ют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты — с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является не­сомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам

этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принад­лежностью только одного индивидуального субъекта. Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в ча­стности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным); то же можно сказать и об «эпистемологии без познающего субъек­та» Поппера.

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем ис­ходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты толь­ко в свете этой установки. Такова, напр., обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема т. н. пер­вичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим ре­альным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др) рас­сматриваются как возникающие в сознании субъекта при воз­действии предметов внешнего мира на органы чувств. Что су­ществует реально и что реально не существует, в данном слу­чае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» — «Как возможна чистая математика?» и «Как возможно чистое естествознание?» — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пы­таются выявить теоретико-познавательные условия их воз­можности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантов­ской «Критики» — «Как возможна метафизика?». Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зре­ния последняя невозможна. Для неокантианцев теория по­знания возможна только как теория науки. Логические по­зитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обы­денного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием. В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается не­классическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоре­тико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет сле­дующие особенности:

1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что позна­ние не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает выписанность познающего индиви­да в одну из них. Данные опыта истолковываются в теорети­ческих терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену ус­тановки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая крити­ка предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это мо­жет стать объектом критики в другое время и в ином контек­сте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его по­здних работах. В коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процес­са. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметь­ся и у меня относительно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр., математической и описательной традициями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые каза­лись полностью вытесненными или же отошедшими на пе­риферию познания, обнаруживают новый смысл в новом кон­тексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется совре­менный эвристический смысл некоторых идей древнекитай­ской мифологии,

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением из­менчивости познавательных норм, невозможности формули­ровать жесткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помо­щью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в част­ности логического позитивизма и операционализма, провали­лись.

В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, ис­ходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употреб­ляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р. Рорти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом тео­рии познания и с вытеснением теоретико-познавательных ис­следований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследо­вательские программы, напр., программу «натурализованной эпистемологии» У. Куайна. Согласно Куайну, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписа­ний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению дан­ных физиологии высшей нервной деятельности к психоло­гии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В от­личие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ фор­мулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психи­ческого развития ребенка, с одной стороны, и истории на­уки—с другой.

Еще более интересная и перспективная программа разработ­ки нефундаменталистской теории познания в связи с изуче­нием современной психологии предлагается в рамках совре­менной когнитивной науки. Философ строит некоторую иде­альную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он про­водит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемым и в психо­логии. Это сравнение служит способом проверки на резуль­тативность как компьютерных представлений работы психи­ки (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех пси­хических процессов), так и соответствующих теоретико-позна­вательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного ис­следования, взаимодействующего с психологией и разработ­ками в области искусственного интеллекта, получил назва­ние «экспериментальной эпистемологии». Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Одна со речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, тео­рия познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определя­ют последнюю (и в этой связи рациональные основания вы­ступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе пси­хики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психоло­гических экспериментов (самоотчеты испытуемы) при этом используются, но только при условии их критической про­верки и сравнения с другими данными). В процесса теорети­ко-познавательной работы этого рода выявляется важная эв­ристическая роль некоторых идей, высказанных в русле ра­ционалистической антипсихологической традиции (в частно­сти, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля). Существуют и другие способы понимания задач теории по­знания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследо­вателей подчеркивают коллективный характер получения зна­ния (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной де­ятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуника­цию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-тре­тьих, исторически изменяются. Нормы познавательной дея­тельности меняются и развиваются в этом социально-куль­турном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется иссле­дователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специали­ста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на ос­новании некоторых априорных соображений, а как выявле­ние тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы ме­няются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их исполь­зует, между разными нормами могут существовать противо­речия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, вы­явление возможностей их изменения. В отечественных иссле­дованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного ана­лиза познания.

Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Ло­ренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки ре­шения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внеш­ней реальности, наличия априорных познавательных струк­тур и др.) на основе данных современной биологии.

3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической тео­рии познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для совре­менной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначаль­но включенного в реальный мир и систему отношений с дру­гими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психоло­гом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъектив­ный мир сознания может быть понят как продукт межсубъ­ектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъек­тивность, т. о., оказывается культурно-историческим продук­том. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработ­ке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями по­зднего Витгенштейна рядом западных специалистов в облас­ти теории познания и философской психологии, предложив­ших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к по­ниманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вме­сте с тем ставит ряд новых теоретико-познавательных воп­росов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуника­тивное взаимодействие исследователя и исследуемого при изу­чении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим спо­собом познания реальности. Но не единственным. Она прин­ципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.

Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти донаучные и ненаучные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы» но и вза­имодействует с ними. Это было хорошо показано, в частно­сти, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии пред­полагает обращение к тем явлениям, которые были выделе­ны здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: со­циологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гус­серль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культу­ре являются следствием забвения факта укорененности ис­ходных абстракций научного познания в обыденном «жиз­ненном мире». Наука не обязана следовать тем разграни­чениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обы­денного и научного знания может быть уподоблено отно­шениям между разными познавательными традициями, ко­торые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаим­но обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народ­ной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке).

Таким образом, теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и ис­следованиями истории науки. Возникновение информацион­ного общества делает проблематику получения и ассимиля­ции знания одной из центральных для культуры в целом.

офия права

  — научная дисциплина, исследу­ющая онтологические, гносеологические и аксиологические проблемы права как особого духовного явления и специфи­ческой формы общественных отношений Хотя термин «философия права» появился в литературе довольно поздно (в 18 в), сами философско-правовые иссле­дования имеют давнюю традицию Они восходят к учению древнегреческих софистов 5—4 вв. до н. э. (Гигатий, Антифонт, Ликофрон, Алкидамант и др.) о естественном праве (праве по природе) как подлинном и справедливом праве, отличном от искусственного закона полиса (от права по человеческому ус­тановлению) Этот подход лег в основу всех последующих философско-правовых воззрений

офско-правовые учения древности (Сократ, Платон, Аристотель, стоики, Цицерон, римские юристы и т д.), сред­невековья (Фома Аквинский, юристы-постглоссаторы Р Луллий, Балдус и др) и Нового времени (Г. Гроций, Дж. Локк, Г. Лейбниц, Ш. Л. Монтескье и др) — это по существу различ­ные варианты и направления понимания и трактовки есте­ственного права и его соотношения с позитивным правом Под заметным влиянием естественно-правовых идей разви­вались и последующие философско-правовые концепции Так, кантовская метафизическая трактовка соотношения должного права (требований права, диктуемого априорным категоричес­ким императивом практического разума) и сущего права (позитивного права) является своеобразной рационально-философской интерпретацией стандартного положения любого ес­тественно-правового учения разумное и нравственное по сво­ей природе (и по определению) естественное право — это то должное в сфере права, соответствие которому (и выражение требований которого) является безусловной необходимостью для фактически действующего позитивного права УТ.В.Ф. Гегеля (в силу тождества мышления и бытия, разумного и действительного) разумность естественного права как предмета философии права (в виде «идеи права — понятия права и его осуществления») — это уже не долженствование, как у И. Канта, а действительность — «то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» Поэтому ятя Гегеля «естественное право» и «философское право» — тождественные понятия В этой связи показательно, что работа Гегеля, которую принято кратко на­зывать «Философией права» (1820), была опубликована им под двойным названием «Естественное право и наука о государ­стве в очерках Основы философии права» В философско-правовых концепциях Канта и Гегеля, как и во­обще во всех прошлых и современных учениях о праве, нахо­дящихся под влиянием естественно-правовых представлений, отсутствует принципиальное отграничение права от морали и нравственности Это отчетливо проявилось и в философско-правовых положениях неокантианцев (Р. Штаммлер, Г Радбрух, В. Науке и др.) и неогегельянцев (Э. Гирш, Ю. Биндер, К. Ларенц, Дж. Джентиле и др.). Так, Р. Штаммлер тpaктовал «правильное право» как «естественное право с меняющимся содержанием». Сходные представления развивал и В. Науке. Как выражение идеи справедливого «надзаконного права» расценивал Г. Радбрух естественное право, божественное пра­во, разумное право. В качестве момента «нравственной то­тальности» (т. е. как нравственное явление) трактовали пра­во представители неогегельянской философии права. Разработка проблем философии права с естественно-право­вых позиций (с соответствующей моральной и нравственной трактовкой права) характерна и для многих русских авторов (В. С. Соловьева, П. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского и др.). Несколько иную позицию занимал Б. Н. Чичерин: вы­ступая против смешения права и нравственности, он вместе с тем считал, что «содержание философии права» составляет именно естественное право, т. е. «система общих юридичес­ких норм, вытекающих из человеческого разума и должен­ствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства».

Многие новые направления философско-правовой мысли в 20 в. тоже апеллировали к естественному праву в соответствующей обновленной версии его понимания. Так, представите­ли экзистенциалистической философии права интерпретиро­вали экзистенциальное право (право экзистенции) как «кон­кретное естественное право» (В. Майхофер) или как «есте­ственное право со становящимся содержанием» (Е. Фехнер). В онтологической философии права Р. Марчича право бытия (препозитивное право) раскрывается как естественное право, которое делает возможным позитивное право. Естественно-правовой подход (с разными вариантами разли­чения естественного и позитивного права), в той или иной мере присущий рассмотренным философско-правовым уче­ниям, является лишь одним из видов юридического (антилегистского, антипозитивистского) правопонимания. Другой вид юридического правопонимания представлен в либертарно-юридической концепции права, согласно которой право (в его различении с законом) — это не естественное право, а прин­цип формального равенства.

Либертарное понятие права, будучи последовательно антилегистским, вместе с тем свободно и от недостатков, прису­щих естественному праву (смешение права с моралью, нрав­ственностью, религией; игнорирование различии между фор­мальным и фактическим и т. д.). Данное понятие права (как более развитая форма юридического правопонимания) тео­ретически преодолевает понятие естественного права (как ме­нее развитой формы юридического правопонимания), удер­живая вместе с тем его собственно правовой смысл (т. е. все то, что в естественном праве соответствует принципу фор­мального равенства). Отсюда следует, что при определении предмета философии права необходимо исходить из понятия не естественного права, а права как формального равенства. Имея в виду данное более развитое понятие права, можно ска­зать: предмет философии права — это право в его различении и соотношении с законом.

Такое различение права и закона, опирающееся на более раз­витое правопонимание, выступает как общая теория; для всех остальных (названных и иных) частных случаев подобного различения (включая различение естественного и позитив­ного права) и тем самым позволяет понять и выразить мо­мент общности и единства в познавательной ориентирован­ности, в смысловой структуре и предмете различных прошлых и современных философско-правовых учений. Именно нали­чие момента такого внутреннего единства оправдывает обо­значение внешне разноликих учений под общим названием «философия права» и дает содержательное основание для их понимания и толкования в качестве той или иной концепции именно философии права, понимаемой не в виде случайного набора и конгломерата разнородных воззрений, а как пред­метно определенной и внутренне единой дисциплины (на­учной и учебной).

Предмет философии права охватывает (в русле определенно­го варианта различия и соотношения права и закона) весь мир права, все правовое в его сущностно-понятийном единстве, во всех его определениях и реальных проявлениях. Бытие пра­ва в человеческом мире подразумевает и включает в себя пра­вовую определенность и упорядоченность мира человеческого бытия, правовое понимание и правовой подход к основным отношениям, формам, институтам и установлениям в обще­ственной жизни людей. Этот правовой подход (правовое по­нимание, толкование, характеристика, оценка и т. д.) распро­страняется не только на закон, но и на такой основополага­ющий институт общественной жизни людей, как государств. Поэтому предметная область философии права включает и проблемы философского исследования государства, которое понимается и трактуется как определенное правовое образо­вание (правовой институт). При этом в поле философско-правового изучения, помимо правовых характеристик государства, его законодательной, законозащитной, законоприменительной и иной деятельности, находится и целый ряд других фи­лософско-правовых проблем, в числе которых: право и госу­дарство, человек — общество — государство, правовые фор­мы организации самого государства, правовое государство как реализация идеи господства права и т. д. Различение и соотношение права и закона представляет со­бой ту предметную сферу и теоретическое пространство, в рамках которого вся эта проблематика правопонимания (от понятия права до правового понимания закона и государства) может быть адекватно осмыслена и содержательно развер­нута в виде последовательного и непротиворечивого философско-правового учения.

Приведенное определение предмета философии права охва­тывает все возможные варианты юридического (антилегистского) правопонимания и соответствующие концепции фило­софии права — независимо от того, как в них самих опреде­ляется их предмет (как естественное, правильное, разумное или надпозитивное право, как идея права, как сущность пра­ва или иначе). Это обусловлено тем, что любая философская рефлексия по поводу закона (позитивного права) с необхо­димостью ведет к праву (к осмыслению правовой сущности закона как правового явления). Также и при определении предмета философии права в виде идеи или сущности права подразумевается соотношение этой идеи (или сущности) права с законом как формой ее эмпирического проявления. Так, с позиций понимания права как формального равенства пред­мет философии права можно определить как принцип фор­мального равенства, подразумевая при этом, что содержатель­ное раскрытие понятийно-правового смысла этого принципа и правовых форм его проявления включает в себя и такой не­обходимый момент, как соответствующее различение и соот­ношение права и закона.

Определение предметной сферы философско-правовых иссле­дований в виде различения и соотношения права и закона адекватно отражает специфику взаимосвязей теории и практики права, исследуемых этой научной дисциплиной, ориен­тированность представленного в философии права практичес­кого разума на утверждение в реальной жизни начал право­вого закона и правовой государственности. Философия права как самостоятельная дисциплина была сформирована благодаря творческим усилиям как философов, так и юристов. С обоснованием концепции «философии пра­ва» в качестве отдельной юридической дисциплины в кон. 18 в выступил немецкий юрист, основатель исторической школы права Г. Гуго. При этом под «философией права» он имел в виду «философию позитивного права», т. е. философ­скую часть и научную основу учения о позитивном праве. «Философия права, — писал Гуго, — это частью метафизика голой возможности (цензура и апологетика позитивного пра­ва по принципам чистого разума), частью политика целесо­образности того или иного правоположения (оценка техни­ческой и прагматической целесообразности по эмпирическим данным юридической антропологии)». Гуго находился под определенным влиянием философии Канта, однако в целом придерживался позитивистского правопонимания, отвергал естественно-правовые концепции и просветительские идеи разумного права

Широкое распространение термина «философия права» свя­зано с «Философией права» Гегеля, резко критиковавшего взгляды Гуго. Философия права, согласно Гегелю, это фило­софская, а не юридическая дисциплина. В философии права, по Гегелю, представлена подлинная наука о праве. «Наука о праве, - утверждал он, — есть часть философии. Поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное им­манентное развитие самого предмета». При этом Гегель явно занижал научный потенциал юриспруденции, игнорировал ее вклад в развитие философско-правовых исследований и ут­верждение философии права как отдельной научной дисцип­лины.

Восходящие соответственно к Гуго и к Гегелю два подхода к вопросу об определении дисциплинарного характера фило­софии права в качестве юридической или философской на­уки получили дальнейшее развитие в философско-правовых исследованиях 19—20 вв. Представители почти всех основных течений философской мысли (от древности до наших дней) выдвигали свою версию философского правопонимания. Как сами философские учения непосредственно, так и соответ­ствующие философские трактовки права оказали и продол­жают оказывать заметное влияние на всю юридическую на­уку и на развиваемые в ее рамках философско-правовые под­ходы и концепции. Но и юриспруденция, юридико-теоретические положения о праве, проблемах его становления, совершенствования и развития оказывают большое воздей­ствие на философские исследования правовой тематики. Та­ким взаимовлиянием и взаимодействием философии и юрис­пруденции в той или иной мере отмечены все философские подходы к праву — независимо от их дисциплинарной при­надлежности к системе юридических наук или к философии. И хотя со 2-й пол. 19 в. и в 20 в. философия права по пре­имуществу стала разрабатываться как юридическая дисцип­лина и преподаваться в основном на юридических факульте­тах, ее развитие всегда было и остается тесно связанным с философской мыслью.

Вопрос о научном профиле и дисциплинарной принадлеж­ности философии права имеет несколько аспектов. Если речь мет о философии права в целом, то очевидно, что мы имеем дело с междисциплинарной наукой, объединяющей те или иные начала, как минимум, двух дисциплин — юридической науки и философии. Так что этот междисциплинар­ный компонент является общим для всех версий филосо­фии права независимо от того, разработаны они как отдель­ная юридическая или философская наука. Когда же встает вопрос о дисциплинарной принадлежности к юриспруденции или к философии тех или иных конкретных вариантов философии права, то по существу речь идет о концептуаль­ном различии юридического и философского подходов к проблемам права.

Это концептуальное различие обусловлено уже дисциплинар­ными особенностями философии и юриспруденции, отличи­ем предметов их научного интереса, изучения и изученности (научно-профессиональной компетентности), спецификой философской и юридической мысли. Философское познание, философия (по ее предмету, методу и т. д.) — сфера всеобще­го, право и правоведение — сфера особенного, искомая же философией права истина о праве, как и всякая истина, — конкретна. Отсюда и концептуальное различие подходов к философии права от философии и от юриспруденции: путь от философии к философии права идет от общего через особенное к конкретному (искомой истине о праве), путь же от юриспруденции к философии права — это движение от осо­бенного через всеобщее к конкретному. Интерес философии к праву и существование философии права как особой фило­софской науки в системе философских наук оправданы прежде всего внутренней потребностью самой философии самоудостовериться в том, что ее всеобщность (предметная, методо­логическая, познавательная и т. д.) действительно всеобща, что она распространяется и на такую особую сферу, как пра­во. Также и у юриспруденции (в ее движении к философии права) есть внутренняя потребность самоудостовериться, что ее с особенность (предметная, методологическая и т. д. ) — это действительная особенность всеобщего, его необходимая составная часть, т. е. нечто необходимое и разумное, а не про­извольное и случайное в контексте всеобщего. В этом движе­нии с разных сторон к философии права и философия, и юриспруденция в поисках истины о праве выходят за грани­цы своей базовой сферы и осваивают новую предметную область. Но делают они это по-разному. В философии права как особой философской дисциплине (наряду с такими особенными философскими дисциплина­ми, как философия истории, философия природы, философия религии, философия морали и т. д.) познавательный ин­терес и исследовательское внимание сосредоточены в основ-ном на философской стороне дела, на демонстрации позна­вательных возможностей и эвристического потенциала определенной философской концепции в особой сфере пра­ва. Существенное значение при этом придается содержатель­ной конкретизации соответствующей концепции примени­тельно к особенностям данного объекта (права), его осмыс­лению, объяснению и освоению в понятийном языке дан­ной концепции, в русле ее онтологии, гносеологии и аксиологии.

В концепциях же философии права, разработанных с пози­ций юриспруденции, при всех их различиях, как правило, доминируют правовые мотивы, направления и ориентиры ис­следования. Его философский профиль здесь не задан фило­софией, а обусловлен потребностями самой правовой сферы в философском осмыслении. Отсюда и преимущественный интерес к таким проблемам, как смысл, место и значение права и юриспруденции в контексте философского мировоззре­ния, в системе философского учения о мире, человеке, фор­мах и нормах социальной жизни, о путях и методах позна­ния, о системе ценностей и т. д. Нередко при этом в поле фи­лософского анализа оказываются (в силу их фундаменталь­ной значимости для теории и практики права) и более конкретные вопросы традиционной юриспруденции, такие, напр., как понятийный аппарат, методы и задачи юридических исследований, приемы юридической аргументации и при­рода юридического доказательства, система права и система законодательства, право как система норм, воля и интерес в праве, правосознание, правоотношение, договор, соотноше­ние прав и обязанностей, правопорядок и правонарушение, природа вины и ответственности, проблемы преступности, смертной казни и т. д. Главное, разумеется, не в том или ином наборе тем и проблем, а в существе их осмысливания и тол­кования с позиций предмета философии права, его разверты­вания и конкретизации в общем контексте современной фи­лософской и правовой мысли.

Степень развитости философии права, ее реальное место и значение в системе наук (философских и юридических) зави­сят во многом от уровня правовой (и государственно-правовой) культуры общества, от общего состояния философских и юридических исследований в стране. Заметную роль при этом, помимо прочего, играют политико-идеологические фак­торы, а также научные традиции.

В нашей философской литературе проблематика философско-правового характера освещается по преимуществу (за ред­ким исключением) в историко-философском плане. Тради­ционно большее внимание, хотя и явно недостаточное, уде­ляется философско-правовой проблематике в юридической науке. Дело здесь обстоит т. о., что философия права, ранее разрабатывавшаяся в рамках общей теории права и государ­ства в качестве ее составной части, постепенно оформляется как самостоятельная юридическая дисциплина общенаучно­го статуса и значения (наряду с теорией права и государства, социологией права, историей правовых и политических уче­ний, отечественной и зарубежной историей права и государ­ства). И в таком качестве философия права выполняет ряд существенных общенаучных функций методологического, гносеологического и аксиологического характера как в плане междисциплинарных связей юриспруденции с философией и рядом других гуманитарных наук, так и в самой системе юри­дических наук.

Философия истории

  - раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономернос­тей исторического процесса.

льная философия

логия

(от греческого аксис —ценность и логос — учение) — философская дисциплина, исследующая категорию «ценность»; характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений.

офская антропология

в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе», в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии.

ика

(греч. etikos — относящийся к нраву ха­рактеру; лат. ethica) — практическая философия, наука о мо­рали (нравственности).

Арабская философия

• Абду (Абдо) Мухаммад
• Газали
• Ибн Араби
• Ибн Баджжа
• Ибн Гебироль
• Ибн Мискавайх
• Ибн Рушд
• Ибн Сафван
• Ибн Сина
• Ибн Таймиййа
• Ибн Туфайл
• И бн Хазм
• И бн Халдун
• Маварди
• Наззам
• Наср
• Рази Фахр
• Рази Абу Бакр Мухаммад
• Фараби
  

чная философия

• Индийская философия
• Китайская философия

Возникновение философии в Индии и Китае. Пеpвые попытки человека осмыслить окpужающий миp – живую и неживую пpиpоду, космическое пpостpанство, наконец, самого себя – следует отнести к тому пеpиоду человеческоого существования (пpедположительно его можно датиpовать втоpым тысячелетием до нашей эpы), когда человек в пpоцессе эволюции, пpежде всего умственной, начал осмыслять пpиpоду как сpедство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспpинимать животный и pастительный миp, космос как нечто отличное и пpотивостоящее ему, у него началось фоpмиpование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окpужающем его миpе. Философская мысль человечества заpождалась в эпоху, когда на смену pодовым отношениям пpиходили пеpвые классовые общества и госудаpства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаpужить в литеpатуpных памятниках многих древних цивилизаций, однако только в трёх из них – в Греции, в Индии и в Китае возникла философия в собственном смысле этого слова.

Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

Представители индийской философии:

• Абхинавагупта
• Валлабха
• Варшаганья
• Васубандху
• Вачаспати Мишра
• Дайянанда
• Дас Бхагаван
• Дасгупта
• Дев Атма
• Нагарджуна
• Радхакришнан
• Тагор
• Удаяна
• Уддйотакара
• Хемачандра
• Чандрамати
• Чандракирти

ая философия

— в широком смысле - совокупность философских идей, образов, концепций, присутствующих во всем контексте отечественной культуры, начиная с ее возникновения до сего дня. Существуют более узкие трактовки русской философии как выраженной cyгубо вербальными способами и связываемой преимущественно с литературной традицией, как функции религиозной мысли, как продукта профессиональной деятельности, как отражения раз витой западной философии, потому несамостоятельной и сложившейся не ранее 18 в., как самобытного почвеннического явления, связанного с деятельностью славянофилов, Вл. Соловьева и их последователей, как части европейской философии, ставшей равноправным партнером западной мысли на рубеже 19—20 вв., и т. д. Определений русской философия может быть столь много, сколько существует дефиниций философии вообще. Каждое из них выделяет определенный аспект феномена, именуемого русской философией, поэтому целесообразно рассмотреть ее с позиций наиболее широкой трактовки, которая имплицитно включает и подразумевает все остальные.

Становление философской традиции — это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активно­сти человека обретает свое «лицо» в мире национальной культуры, достиг­шей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не возникают «вдруг». Любомудрие, проявляющееся в самых различ­ных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историчес­ким временем, находит выражение в опыте собственно философского дис­курса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры.

Когда историки философии говорят о «древнегреческой философии», «не­мецкой философии», «английской философии» и т. п., то речь идет именно о том, что философия стала неотъемлемой частью той или иной националь­ной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разно-образ­ные формы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Ка­кими бы уникальными чертами не обладал «национальный» опыт философ­ствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к вопросам и проблемам в подлин­ном смысле общечеловеческим. Иными словами, философия может иметь свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом, остается философией, избирая и проходя собственный, философский путь постижения истины.

«Философия в России» или «русская философия »? Оба эти определения представляются оправданными, более того, они в определенной мере допол­няют друг друга. В первом случае подчеркивается самостоятельность, духов­ная и культурная автономность философского опыта, сохраняющего свою специфику в истории отечественной культуры (равно как и в любой иной), связь этого опыта с мировой философской традицией. Во втором — в боль­шей степени акцентируется роль и значение философии как особой духов­ной сферы русской культуры, проходящей вместе с последней немалый исторический путь становления и развития. Дискуссии о том, когда собствен­но начинается русская философия, идут уже давно и, надо полагать, будут продолжаться и в дальнейшем.

Определить более или менее точную «дату рождения» философской тра­диции, в особенности древней, крайне сложно. Но можно вполне опреде­ленно утверждать, что исторической вехой, сделавшей возможным само возникновение подобной традиции, стало принятие Русью христианства.

Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества — все это звенья еди­ного культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом этапе ее пути практически совпадают с «путями русского богословия» (известное выражение Г.В. Флоровского). Также как и в сред­невековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Именно благодаря православному богословию Русь восприняла философс­кую традицию античности.

При всех драматических переломах отечественной истории связь с евро­пейской философской традицией никогда не прерывалась. Восприятие ев­ропейской философии становится особенно интенсивным в после-петровс­кой России. В XVIII—XIX вв. русская философская мысль включается в общеевропейский философский диалог и в то же время начинает играть все более существенную и самостоятельную роль в мире русской культуры. Изучение философии в духовных академиях и университетах, публикации и обсуждения философских сочинений, возникновение философских круж­ков, а затем и философских направлений, исключительно глубокое осмыс­ление философских тем в русской литературе, философское содержание общественной мысли, — все это приносит свои плоды, за два столетия (в истории культуры срок совсем небольшой) русская философия в полной мере обретает творческую зрелость.

В начале XX столетия в России представлены практически все основ­ные философские направления того времени, причем, в большинстве слу­чаев, в оригинальном творческом варианте и, можно сказать, что в целом достигается синхронизация философских процессов в Европе и России. Достижения в философской области были самым непосредственным обра­зом связаны с достижениями в других сферах отечественной культуры, преж­де всего в искусстве и науке. При всех противоречиях, «ренессанс» в рус­ской культурной жизни начала века — это реальность, а не идеологический фантом. И не случайно русские мыслители в последние десятилетия суще­ствования «петербургской» России смогли в своем философском творчестве предложить решения проблем, сохранивших значимость для философской мысли на протяжении всего XX столетия.

Философский процесс в России, в его эволюционном развитии, был прерван в послереволюционный период. Есть все основания полагать, что тем самым философский потенциал русской культуры не был реализован в полной мере. Однако и в последующие десятилетия сделано было многое — и теми русскими философами, чей жизненный путь завершился вдали от родины, и теми, кто сохранил верность философскому Логосу, оставаясь в России, — для того чтобы этот потенциал на рубеже XX—XXI вв. возродился.

Представители русской философии:

• Бакунин
• Бахтин
• Бердяев
• Валентинов
• Васильев
• Введенский, Александр Иванович
• Введенский, Алексей Иванович
• Гавриил
• Галич
• Давыдов
• Данилевский
• Даниил Заточник
• Ермолай-Еразм
• Жаков
• Зеленогорский
• Зеньковский
• Зернов
• Знанецкий
• Кавелин
• Киреевский
• Лавров
• Mакарий
• Маковельский
• Максим  Грек
• Надеждин
• Налбандян
• Оcсовская
• Огарев
• Одоевский
• Омельяновский
• Оссовский
• Павлов
• Паисий Величковский
• Радищев
• Радлов
• Самарин
• Танеев
• Тарский
• Татищев
• Уваров
• Узнадзе
• Федоров
• Федотов
• Феофилакт
• Хвостов
• Хомяков
• Цешковский
• Циолковский
• Чаадаев
• Челпанов
• Чернов
• Чернышевский
• Шестов
• Щедровицкий
• Щербатов
• Щербатской
• Щуцкий
• Юдин
• Юркевич
• Юшкевич
• Яковенко
• Якушкин
• Яновская

Западноевропейская философия XX века 

• лингвистический поворот — философские проблемы определяются как лежащие в области языка, поэтому их решение связано с анализом языковых выражений;
• семантический акцент — сосредоточение внимание на проблемах значения;
• аналитический метод — предпочтение анализа всем остальным видам философской рефлексии.

• Аббаньяно
• Бергсон
• Брентано
• Вайцзеккер
• Вас Феррейра
• Васконселос
  

ическая немецкая философия

Философия эпохи Возрождения 

• Валла
• Варлаам Калабрийский
  

евековая западноевропейская философия

1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была раз­работана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так поня­тая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. По­лагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, вопло­щением которого на земле явился Христос в единстве Боже­ственной и человеческой природ. Потому дольний мир, со­ответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей Прича­щенный разум — это определение средневекового разума, функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («филосо­фия — служанка богословия»)
2. Основаниями средневековой философии были теоцент­ризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях заданности ис­тины основными философскими методами были герменев­тический и дидактический, тесно связанные с логико-грам­матическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответ­ственно было общим для всего сотворенного, то оно пре­допределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: кон­цептуализм(существование общего вне и внутри конкрет­ной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм(существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хра­нителем античных традиций, реализм считался единствен­но правильным подходом к решению проблемы универса­лий, появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривал­ся как сочетание умеренного реализма с умеренным номи­нализмом. Однако исследования средневековых текстов по­казали, что важнейшую роль в понимании тварного мира иг­рает именно концептуализм.
3. Попытки разрешения проблемы универсалий давали возмож­ность обнаружить процедуры сопричастности земного и гор­него миров. В теологическом контексте логика, бывшая и ин­струментом философии, и ее частью, представляла собой осо­бые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По суще­ству такая логика есть теологика. Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передава­лись и креативные функции, то сотворенное существо, оста­ваясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjecta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т е особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстан­ций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления.
4. Идеи субъектности и соответственно личностности нахо­дятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Сло­ва, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих ре­лигий и философских умозрений. Инкарнация (воплоще­ние) — не вселение Бога в тело. Явление богов в человечес­ком облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предпо­лагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Тро­ице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера Единственность и неповто­римость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если ис­тория философии есть история богопознания, то в обраще­нии философов к Богу реализуется их свободная воля Исто­рия философии в Средние века есть история мысли, выбира­ющей Бога
5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отноше­ния к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на че­ловеческом уровне роль всеобще-необходимого знания на­чинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осоз­нанности поступка, личной ответственности. Путь к дости­жению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т е самопознание по­нималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.
6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы по­знавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения
7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподоб­ный характер. В Средние века приоритетным оказывается ди­алектическое знание, а способом мышления — тропы(мета­фора, метонимия и пр. ) как важнейшие аргументы для при­знания равносильности разнообразных утверждений, по­скольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение. Про­блема определения состоит в отыскании собственных при­знаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопреде­лимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р Томас назвал «медитативной диалектикой». Поскольку истина открыта, то роль доказатель­ства часто выполняли примеры.
8. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия ко­торой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокациистановится одной из важнейших идей сред­невековой философии. Наряду с унаследованными от Антич­ности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, при­сущности, интуиции, статуса вещи, интенции, субъект-суб­станции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (пе­реноса), трансумпции (перестановки).
9. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного при­чащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли.

• Абеляр
• Августин Аврелий
• Вальтер сен-Викторский
• Варлаам Калабрийский
• Василий Великий
  

ная философия

1. Архаический (древнейший) период: кон. 7 – нач. 6. в. до н.э. – 1-ая треть 5 в. до н.э. – Этот период обычно называют досократовским, а философов, соответственно, - досократиками. К этому этапу относятся философы Милетской школы, Гераклит Эфесский, Элейская школа, Пифагор и пифагорейцы, древнегреческие атомисты (Левкип и Демокрит).
2. Классический период: 2-ая треть 5 в. до н.э. – 4 в. до н.э. (322 г. до н.э. – смерть Аристотеля) – Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов: софистов, Сократа, Платона и Аристотеля.
3. Ранний эллинистический период: кон. 4 в. до н.э. – 2-ая треть 1 в. до н.э. В отличие от классического этапа, связанного с возникновением значительных, глубоких по своему содержанию философских систем, в это время появляется ряд философских школ: перипатетики, академическая философия (платоновская Академия), стоическая и эпикурейская школы, скептицизм.
4. Поздний эллинистический период (греко-римский период): 1-ая треть 1 в. до н.э. – 6 в. н.э. Приходится на период, когда решающую роль в античном мире стал играть Рим. Римская философия формируется под влиянием греческой философии, особенно раннего эллинистического периода. В римской философии можно выделить три направления: стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм ( Тит Лукреций Кар), скептицизм (Секст Эмпирик). Формальным окончанием античной философии принято считать 529 г. н.э., когда императором Юстинианом была закрыта Платоновская академия в Афинах. В 525 г. н.э. императором Теодорихом был казнён последний крупный представитель античной философии – Аниций Манлий Торкват Северин Боэций.

ДЬЯЧЕНКО П.